Syntymä |
Joulukuu 1624 Breslau ( Itävallan Sleesia ) |
---|---|
Kuolema |
9. heinäkuuta 1677(52-vuotias) Wrocław |
Syntymänimi | Johann Scheffler |
Salanimi | Hierothei Baranofsky |
Koulutus |
Leidenin yliopisto Strasbourgin yliopisto |
Toiminta | Lääkäri kirjailija, presbyteri , runoilija , kirjailija , papisto , teologi |
Uskonto | katolisuus |
---|---|
Uskonnollinen järjestys | Minor Friarsin järjestys |
Kerubiinipyhiinvaeltaja ( d ) |
Angelus Silesius tai Johannes Angelus Silesius , syntynyt Johannes Scheffler vuonnaJoulukuu 1624in Breslau (in Sleesian , sitten ylivaltaa Itävallan Habsburgien dynastian ) ja kuoli9. heinäkuuta 1677samassa kaupungissa, on saksalainen runoilija , lääkäri , teologi , pappi ( fransiskaanilainen ) ja mystikko . Hänen syvästi uskonnollisia epigrammejaan , joilla on erittäin akuutti ja erityinen mystiikka, pidetään yhtenä barokkirjallisuuden tärkeimmistä lyyrisistä teoksista . Sellaisena häntä kutsutaan joskus lempinimeksi "Sanamattoman profeetta".
Raised Luterilaisuus , hän löysi lapsen opintojen teoksia tiettyjen mystikot keskiajalla samoin kuin Jakob Böhme kautta Abraham von Franckenberg . Hänen mystiikkinsä ja kritiikkinsä Augsburgin tunnustuksesta asettivat hänet vaikeaan asemaan luterilaisten viranomaisten suhteen; Siksi hän tulee katoliseen kirkkoon vuonna 1653. Silloin hän ottaa nimen Angelus Silesius (latinaksi tai ranskaksi: "Sleesian sanansaattaja"; todellakin latinalainen Angelus , "Ange" ranskaksi, on peräisin Kreikan Angelos / ἄγγελος : ”messager”). Hän valitsee tämän sukunimi, koska hän haluaa ottaa referenssinä Johannes Kastaja jotka esitetään evankeliumissa Mark vuonna Mk 1,2 (aloittamisesta profeetta Jesaja ): Ecce ego Mitto angelum meum, ennakko- faciem Tuam, joka præparabit viam Tuam ante te ( "Täällä minä lähetän enkelini (sanansaattajan) sinun eteeni, joka valmistelee tietäsi edessäsi" . Tai, vuonna 1973 tehdyn Jerusalemin Raamatun käännöksessä : "Kuten profeetta Jesaja kirjoitti: Tässä minä lähetän sanansaattajan edestäsi valmistelemaan tietäsi" . Ei ole selvää, miksi hän lisää Silesiusin (" silesiläinen ") sukunimeensä, ehkä kunnioittaakseen teosofin , hänen kaltaisensa silesialaisen , Jakob Böhmen muistoa ja erottaakseen itsensä muista aikansa tuntemista kirjailijoista: kenties mystisestä fransiskaanista runoilija Juan de los Angeles tai luterilaisen teologin alkaen Darmstadtin Johann Angelus , nimetty hänen, kuin hän, Johann. Lisäksi vuodesta 1653 kuolemaansa asti hän käyttää vain nimeä Angelus Silesius , joskus lisäämällä etunimensä: hänen täydellinen allekirjoituksensa on silloin Johannes Angelus Silesius tai latinaksi Iohannis Angelus .
Syöttäminen conventual Franciscans , hänet asetettiin papiksi 1661. Hän jäi eläkkeelle kymmenen vuotta myöhemmin on jesuiitaksi talon, jossa hän vietti loppuelämänsä.
Innostunut käännynnäinen Angelus Silesius yritti tuoda Sleesian protestantit takaisin katolilaisuuteen kirjoittamalla vähintään 55 traktaattia ja esitteitä, jotka julkaistiin kahdessa osassa nimellä Ecclesiologia vuonna 1677. Hän tunnetaan nykyään pääasiassa uskonnollisesta runostaan, erityisesti kahdesta teoksestaan. julkaistu vuonna 1657: Soulin pyhät toiveet ( Heilige Seelenlust ), 200 hymnien kokoelma, jota myöhemmin käyttivät sekä katoliset että protestantit, ja Le Pèlerin chérubinique ( " Der Cherubinischer Wandersmann " ), kokoelma 1 676 lyhyttä runoa, pääasiassa in Alexandrines . Hänen runoutensa tutkii mystiikan , hiljaisuuden aiheita ja näyttää siltä, että se pyrkii tietyssä määrin kohti joillekin lukijoilleen panteismia , tai pikemminkin panentismiä , aivan kuten hänen nykyajan Spinozansa , mutta pysyen katolisen ortodoksisuuden puitteissa. Itse asiassa hän puolusti itseään kaikilta panteismin taipumuksilta johdannossaan " Cherubinischer Wandersmann " johtuen jännitteistä paikallisten protestanttisten viranomaisten kanssa hänen kirjoituksillaan ja urallaan, mutta myös siksi, että tällainen syytös saattoi työntää hänet katolisesta dogmasta . Siksi hän sitoutuu selittämään runoutensa kaikki näkökohdat, mukaan lukien paradoksaalisen maun negatiivisen teologian liikkeessä , katolisen ortodoksisuuden tiukimmissa puitteissa. Sen tuolloin arvostelijat, jotka vertasivat tätä perusteltua lähestymistapaa kieltämiseen , katsoivat, että epäilyjen niin voimakas hajottaminen teki tästä epäilystä vieläkin laillisemman. Vaan kaikille, että väitteet Angelus Silesius piti ilmestyä riittää katolisen viranomaisille, koska hän aina sai kirkollisen tulostin julkaisemista varten kaikki hänen kirjoituksiaan. Kuitenkin ehkä myös tämä ”rajojen kokemus” Silesiuksen teoksessa on osa hänen kiinnostustaan lukijoilleen tänään.
Johannes Schefflerin tarkkaa syntymäaikaa ei tiedetä. Koska hänet on kastettu joulupäivänä 1624 Breslaussa (nykyisin Wrocław), hän todennäköisesti syntyi vuonnaJoulukuu 1624. Sleesian , nyt sijaitsee Lounais Puolan sitten maakunnassa keisarikunnan Habsburgien . Johann Scheffler on Puolasta peräisin olevan Stanislaus Schefflerin ( n. 1562 –1637) Krakovassa syntynyt entinen sotilas Borowicen herran palveluksessa , kuningas Sigismund III: n jalostamana , ja Maria Hennemannin ( n. 1600 ) vanhin lapsi . -1639), keisarilliseen oikeuteen liittyvän Breslaun lääkärin tytär. Hänellä on sisar ja kaksi veljeä, Johannes ja Christian. Hänen isänsä kuoli 13-vuotiaana ja menetti äitinsä kaksi vuotta myöhemmin.
Hän aloitti opintonsa Lycée Sainte-Élisabethissa Breslaussa ; hän oli vielä siellä opiskelija, kun hänen ensimmäiset runonsa julkaistiin. Hän oli vasta 18-vuotias, kun hänen ensimmäinen kokoelmansa Bonus Consiliarius ( "Hyvä neuvonantaja" ) ilmestyi vuonna 1642 . Siellä häneen vaikuttaa epäilemättä runoilija ja tutkija filologi Martin Opitz , hänen nykyisen vanhimman ja Sleesin maanmiehensä. Mutta myös yksi hänen opettajistaan, runoilija Christoph Köler (en) , joka oli opiskellut Strasbourgissa viisi vuotta ja jolla oli monia yhteyksiä siellä. Köler kirjoittaa ystävilleen neljä johdantokirjettä - joista hän raportoi pitkässä latinalaisessa kirjeessään Schefflerille, päivätty26. huhtikuuta 1643.
"Sleesiassa oli tapana, että opiskelijat lähtivät kuntosalilta jatkaakseen koulutustaan Alsaceen, sitten Hollantiin, lopulta Italiaan" . Siksi nuori mies opiskeli vuoden ajan lääketiedettä ja luonnontieteitä Strasbourgin yliopistossa - silloisessa luterilaisessa: hän oli kirjoilla4. toukokuuta 1643, ja toistuvasti sitä seuraavan vuoden kesään asti. Ehkä tässä yhteydessä hän löysi Kölerin välityksellä Taulerin , jonka monet pyhiinvaeltajaparit “löytävät inspiraationsa suoraan sieltä” tai Franckenbergin tarjoamien kirjojen kautta , joissa esiintyy Strasbourgin saarnoja .
Vuosina 1644-1647 hän jatkoi akateemista matkaa Leidenin yliopistossa . Yhden hänen ystävänsä ja ihailijansa, Abraham von Franckenbergin, kautta , joka todennäköisesti esitteli hänet Kabbalaan , alkemiaan , hermetiikkaan ja esitteli hänet Amsterdamissa asuville mystisille kirjailijoille ja löysi siellä Jakob Böhmen teoksen :
”On totta, että olen lukenut monia Jakob Böhmen kirjoituksia, koska Hollannista löytyy kaikenlaisia asioita; ja kiitän Jumalaa siitä. Koska näiden kirjoitusten ansiosta löysin totuuden. "
- Angelus Silesius, Schutzrede für die Christenheit , 1664.
Franckenberg kokoaa yhteen Böhmen teokset, kun Scheffler asui Alankomaissa ; tasavalta toivottaa näinä vaikeina aikoina tervetulleeksi monet toisinajattelijat uskonnolliset ryhmät sekä mystikot ja tutkijat, joita vainotaan muualla Euroopassa. Kun hän kuoliKesäkuu 1652Franckenberg testamentoi suurimman osan kirjastostaan hänelle.
Scheffler valmistui opinnoistaan Padovan yliopistossa , jossa hän sai filosofian ja lääketieteen tohtorin vuonna 1648, ennen kuin palasi kotiseudulleen.
3. marraskuuta 1649Hänet nimitettiin Württembergin lääni Silvius Ier Nimrodille (1622-1664), jonka vuosipalkka oli 175 talleria . Häntä suositeltiin herttualle ominaisuuksiensa ja kokemuksensa vuoksi, mutta koska hän ei ollut koskaan aiemmin harjoittanut lääketiedettä, hän oli todennäköisesti velkaa tämän työn Abraham von Franckenbergin vaikutuksesta, joka oli lähellä herttua ja kotoisin alueelta, jonne hän oli palannut. vuosi aiemmin hänen oleskelunsa jälkeen Alankomaissa. Scheffler pystyi hyötymään myös vävynsä Tobias Brücknerin suosituksesta, joka oli myös herttuan oikeuslääkäri.
Hänen mystiikkinsä ja kritiikkinsä luterilaisesta opista (etenkin Augsburgin tunnustuksesta ) johtavat jännitteisiin herttua, uskollista luterilaista ja tiettyjä herttuakunnan jäseniä kohtaan. Myös Schefflerillä on tällä hetkellä mystisiä näkyjä; jotkut luterilaiset papit pitävät häntä harhaoppisena . Hänen mystiikkansa voisi itse asiassa merkitä vain etäisyyttä luterilaisesta ortodoksisuudesta paljon rationaalisemmalla suuntauksella . Franckenbergin kuoleman yhteydessäKesäkuu 1652, Scheffler erosi tehtävästään - kenties pakon alaisena - ja asetti itsensä katolisen kirkon suojelukseen. Siksi voimme sanoa, että vuodesta 1652 hän kääntyi katolilaisuuteen, vaikka hän ei julkistanut katolisen kirkon jäsenyyttään vasta seuraavana vuonna. Jotkut lähteet viittaavat siihen, että hän oli aiemmin ollut jonkin aikaa Rose-Croixin seuraaja , mikä voisi lisäksi selittää jonkin verran hänen kirjoittamissaan olevan uuden mystisen ruusun symbolin uuden läsnäolon .
Protestanttiviranomaiset hyökkäävät ja tuomitsevat Silesiuksen kirjallisesti, lukuisissa esitteissä ja kritisoivat hänen viimeaikaista katolista uskoaan, kun he leimaavat tai pilkkaavat hänen uskomuksiaan ja mystisiä näkyjään esittäen häntä joko valaistuna tai marguuliinina. Todisteena on karikatyyri, joka on otettu Wohlverdientes Kapitelilta ( ”Hyvin ansaittu muistomerkki ” ), 1664 (ks. Jäljempänä bibliografiassa), joka kuvaa häntä ”ihmeiden” juoma-, rukous- , kortti- ja noppakauppiaiden ja muiden kelmutuotteiden kauppiaana.
Imperiumin uudistettujen valtioiden luterilaiset viranomaiset eivät todellakaan tue Schefflerin kasvavaa mystiikkaa, joka sitten julkisesti ja virallisesti tuomittiin harhaopettajaksi . Tuolloin hallitseva Habsburgien perhe , joka oli katolinen, kannatti toisaalta vastareformaatiota ja pyysi Euroopan uudelleenkatolisointia. Siksi Scheffler kääntyi virallisesti katolilaisuuteen ja hänet otettiin vastaan Breslaun Pyhän Matteuksen kirkossa12. kesäkuuta 1653, päivämäärä, jolloin hän ottaa nimen Angelus Silesius.
Pian hänen kääntymyksensä jälkeen 24. maaliskuuta 1654, Silesius nimitettiin lääkäri keisarillisen hovin mukaan Ferdinand III Habsburg , The keisari . Tämä oli kuitenkin todennäköisesti kunnia-asema antaa hänelle virallinen suoja luterilaisten hyökkäysten varalta, koska Silesius ei koskaan mennyt Wieniin palvelemaan keisarillista tuomioistuinta. Lisäksi on erittäin todennäköistä, että hän ei enää koskaan harjoittanut lääketieteen jälkeen käännyttyään katolilaisuuteen.
Lopussa 1650 , hän pyysi lupaa (jäljempänä nihil obstat tai imprimatur ) katolisesta viranomaisilta Wienissä ja Breslaussa julkaisemaan runoja. Hän oli aloittanut runoutta varhaisessa iässä julkaisemalla muutamia satunnaisia näytelmiä vielä opiskelijana vuosina 1641 ja 1642. Hän oli aiemmin yrittänyt julkaista runoja työskennellessään Württembergin herttua - Œlsin kanssa , mutta viranomainen oli evännyt luvan. Herttuan hovin luterilainen pastori Christoph Freitag. Tosiasia on, että lopulta vuonna 1657, saatuaan katolisen kirkon hyväksynnän, julkaistiin kaksi hänen runokokoelmaansa - teokset, joista hän tunnetaan - Heilige Seelenlust ( "Sielun pyhä halu" ) ja Der Cherubinische Wandersmann ( " Kerubiinipyhiinvaeltaja " ).
27. helmikuuta 1661Silesius tekee tilauksia ja ottaa tapaansa fransiskaanin . Kolme kuukautta myöhemmin hänet vihittiin pappiin Nesenan Sleesian herttuakuntaan , alueelle, jossa uudelleenkatolisointi onnistui; tämä herttuakunta on myös yksi alueen kahdesta kirkollisesta valtiosta (toisin sanoen prinssi-piispan johdolla ). Kun hänen ystävänsä Sebastian von Rostockista (en) (1607-1671) tuli Breslaun prinssi-piispa, Silesius nimitettiin Rath und Hofmarschalliksi ( "neuvonantaja ja kamarihenkilö" ). Tänä aikana hän alkoi julkaista yli viisikymmentä esseitä ja esitteitä, joissa kritisoitiin samalla virulenssilla kuin hän oli kärsinyt niistä, luterilaisuudesta ja protestanttisesta uskonpuhdistuksesta . Kolmekymmentäyhdeksän näistä esseistä koottiin myöhemmin kaksikirjaiseen kokoelmaan nimeltä Ecclesiologia (1676).
Kuoleman jälkeen on ruhtinaspiispa on Breslau vuonna 1671, Silesius vetäytyi Hospice Knights of the Cross Red Star (jäljempänä Matthiasstift ), jesuiitta talon liittyy Pyhän Matteuksen Breslaussa. Hän kuoli9. heinäkuuta 1677ja on haudattu sinne. Jotkut lähteet väittävät, että hän kuoli tuberkuloosiin (tai "huumeiden käyttöön", kuten sitä silloin kutsuttiin), toiset kuvaavat hänen sairautaan rappeuttavaksi taudiksi . Heti kuolemailmoituksen jälkeen useat protestanttiset kriitikot levittivät väärän huhun, jonka mukaan Silesius hirtti itsensä. Testamentissaan hän jakoi omaisuutensa, joka on suurelta osin peritty aatelisen isänsä perinnöstä, hurskaille ja hyväntekeväisyysjärjestöille, mukaan lukien orpokodit.
Hänen tärkein kiistelytyönsä on motivoitunut moraalinen vakaumus tai mielenosoitus, jonka mukaan harhaoppiset voidaan pakottaa ja pitäisi pakottaa todelliseen uskoon , joka julkaistiin vuonna 1673. Vuonna 1677 ilmestyvät Ecclesiologian kaksi osaa , kokoelma hänen kriittisiä luterilaisuuden esitteitä. Teologiset ja poleeminen kirjoituksia herätti monia reaktioita ja poleeminen vastauksia takaisin aikansa ja oli hyvin kiistanalainen, tilanteessa leimaa jäykistyminen väitteiden ja paluuta uskontojen jännitteitä puitteissa Counter liikkeitä. Katolinen uudistus .
Lisäksi Angelus Silesiukseen vaikutti suuresti myös keskiajan saksalaiset ja flaamilaiset mystikot , erityisesti Maître Eckhart , Henri Suso , Jean Tauler , Jan Van Ruysbroeck ja Jean de la Croix sekä Jakob Böhme (tai Jacob Boehme) , teosofisti saksalaisen renessanssin mystikko (jo mainittu). Itse asiassa hän oli sitoutunut opetuslasten piiriin, joka oli muodostunut Abraham von Franckenbergin ympärille , joka oli, kuten olemme nähneet, hänen henkinen mestarinsa; mutta hän oli juuri Jakob Böhmen elämäkerta- ja kääntäjä.
Mutta ennen kaikkea Angelus Silesius kirjoitti monia runoja, jotka kaikki on koottu kahteen teokseen, jotka molemmat on jo julkaistu vuonna 1657 ja jotka edustavat hänen pääteoksensa:
Se koostuu 1676 parista, muutamasta quatrainista ja 10 sonetista (katso alla olevat käännökset). Pääkirja , Cherubinischer Wandersmann , voidaan kääntää kääntäjän hengellisestä näkökulmasta riippuen eri tavoin saksankielisen Wandersmann- sanan ( "retkeilijä" tai "kävelijä", jopa "vaeltaja" ja siten "vaeltava kerubi") polysemian vuoksi. ” ). Perinteisesti se käännettiin nimellä "Le Pèlerin chérubinique" , termi pyhiinvaeltaja, joka vaati ranskaksi matkan hengellistä ja uskonnollista ulottuvuutta. Mutta kuten Roger Munier on todennut , useita kertoja uudelleen julkaistun viitekäännöksen kirjoittaja (katso alla ), joka sisältyy yhden uudelleenjulkaisun takakansiin:
"Käytimme sanalla Wandersmann ranskalaista sanaa" pèlerin " . Mutta ”pyhiinvaeltaja” kutsutaan Pilger saksaksi (Silesius käyttää myös Pilger useaan otteeseen). Wandersmann ei aiheuta muuta kuin kävelyä ja kävelyä. Se, mistä Silesius puhuu meille, on ennen kaikkea etsivä ja vaeltamiseen tuomittu ihminen, siihen hurmioituun ajanmatkalle, joka tekee sielusta "Jumalan vaeltavan teltan" ( IV , 219) ja joka koskee meitä kaikkia vaihtelevassa määrin. "
Juuri tämä nykyaikaa Silesius työn että Munier halusi korostaa uuden otsikon käännöksestä: "L ' hairahtunut chérubinique". Viime aikoina (katso alla ) otsikko käännetään yksinkertaisesti " Kerubiinien matkailija " .
Angelus Silesiuksen runous koostuu pääasiassa epigrammoista lyhyiden aleksandrialaisten parien muodossa (useimmiten vain kahdesta rivistä), muodosta, tyylistä ja metristä, jotka ovat vallitsevia germaanisessa runoudessa ja mystisessä kirjallisuudessa aikakaudella. Barokki . Elämäkertaisen sanakirjan "Absolutismi ja tieteellinen vallankumous vuosina 1600-1720" johtajan Christopher Bakerin mukaan epigramma oli avainasemassa mystiikan ilmaisemisessa, koska "epigramma, jolla on taipumus aforistiseen lyhyyyteen ja sen terävä lakonismi, on sopiva genre käsittelemään mystisen kokemuksen sanomattoman luonteen esteettistä ongelmaa ”. Encyclopædia Britannican yhdestoista painos tunnistaa nämä epigrammat Reimsprücheksi - tai riimipariksi - ja kuvaa niitä seuraavasti:
”… Sisältää outoa mystistä panteismia, joka perustuu pääasiassa Jakob Böhmen ja hänen seuraajiensa kirjoituksiin. Silesius arvosti erityisesti mystiikan hienovaraisia paradokseja. Esimerkiksi Jumalan ydin määritellään rakkaudella [toisin sanoen rakastaa ja olla rakastettu; tai ruumiiden ja entiteettien spontaani ja universaali taipumus tulla yhteen ...]; Jumala sanoi, ettei hän voi rakastaa mitään alempaa kuin itse; mutta hän ei voi olla rakkauden kohde itselleen menemättä niin sanotusti itsestään, ilmentämättä äärettömyyttään äärellisessä muodossa; toisin sanoen tulemalla mieheksi. Jumala ja ihminen ovat siis olennaisesti yksi. "
Se on samanlainen päättely, joka toimii seuraavan epigramman taustalla:
" 10. Ich bin wie Gott, und Gott wie ich. |
"Olen kuin Jumala, ja Jumala on kuin minä. |
Vuonna 1991 Martin Scorsesen elokuvassa Cape Fear (ranskaksi: Les Nerfs à vive ) Max Cady ( soittaja Robert De Niro ) lainaa samaa Silesiuksen runoa. Elokuvan yhteydessä tämä runo ei kuitenkaan vastaa Silesiusin tarkoittamaa ja hänen teoksensa tulkintaa. Cadyn hahmo käyttää sitä korostaakseen dramaattisesti uhreilleen tyrannisen yksilöllisen tahdon voimaa ja jumalallista kykyään käyttää väkivaltaista kostoaan fantasiassa kaikkivaltiasta ja ehdottomasta ylpeydestä, jopa Jumalan uhmasta. Päinvastoin, Silesiuksen etsimä symbolinen merkitys oli ihmisen tietoisuus hänen täydellisen hengellisen potentiaalinsa kautta siitä, että hänellä on sama aine kuin Jumalalla hänen kanssaan tapahtuvassa mystisessä yhteydessä tai teoosissa - suoran kokemuksen yhteys uskovaisen ja Jumalan välillä rakkaudessa.
Silesiuksen runouden tarkoituksena on johtaa lukija kohti haluttua hengellistä tilaa, ikuista hiljaisuutta, joka ylittää aineelliset tai fyysiset tarpeet ja ihmisen tahdon. Se vaatii Jumalan ymmärtämistä, joka perustuu apafaattisen teologian ajatuksiin , antiteesiin ja paradoksiin. Kirjallisuuskriitikko ja -teoreetikko Georg Ellinger oletti Silesiusta koskevassa tutkimuksessaan, että hänen runouteensa vaikutti yksinäisyys (lähinnä vanhempiensa varhaisen kuoleman ja orpojen hyvin varhaisen orjuuden takia), impulsiivisuus, jota ei hillinyt koulutus ja henkilökohtaisen kehityksen puute. Tämä tekee hänen runoudestaan todellisen tunnustuksen, joka ilmentää sisäistä psykologista konfliktia, ja hänen haluaan liittyä Jumalaan, impulssi liittyä liian pian kuolleisiin vanhempiinsa.
Sillä Cherubinic Traveller ja sen tekstityksen osoittaa, kyse on uskonnollisten ja filosofisten runoutta, mikä tarkoittaa, että Näillä epigrammeja ei ole pelkästään esteettisistä ja kielellinen, eikä vain spekulatiivisia. Termi " filosofinen runous " ei ole puhtaasti ristiriitaista ja oksymoraalista , vaan asettaa nämä runot heti perinteisen (tervehdyttävän?) Jännityksen ytimeen, koska Platon karkotti runoilijoita kaupungista. Runous ja filosofia ylläpitävät ambivalentteja suhteita , samalla yksinoikeutta, epäilyttävää ja läheistä. Ne ovat todellakin usein pidetään kaksi tilaa tiedon ulkomaisten toisiinsa, vaikka ne menevät päällekkäin (ja tämä on koko paradoksi), kuten tutkittiin Louis Lavelle mainitussa tutkimuksessa saatavilla rivillä Filosofinen Review Ranskan ja Foreigner päälle metafysiikan ja runouden vaikean suhteen teema:
”Filosofian ja runouden välillä on salainen affiniteetti ja salainen vihamielisyys. "
Itse asiassa filosofinen runoutta tai metafyysistä runoutta (jälkimmäinen nousemassa nykyinen samana XVII nnen vuosisadan Silesius, mutta Englannissa, jossa John Donne esiaste) ja enemmän runoutta Silesius, tienristeyksessä verkkotunnuksia, jotka lähenevät vaikeaa, mutta ei voi nyt sivuuttaa toisiaan, enemmän kuin he tekivät tässä esisokraattisessa matriisissa, jossa runous ja filosofia olivat erottamattomia, kuten Parmenidesin , Herakleitoksen tai Democrituksen teoksissa , ja myöhemmin Epikuroksen opetuslapsen Lucretiusin teoksissa . Heidän kirjoituksensa muodostaa tuottavan ristiriidan näiden alueiden välillä, nimittäin että totuuden ja kauneuden (luonnon ja taiteen) kysymys, merkityksen ja tiedon kysymys, olemisen ja olemassaolon kysymys, todellisuuden kysymys todellisuudesta, sen havainnosta, tunteista, järkevyydestä ja tiedettävyydestä, kaikki kuuluvat tietysti erillisiin ajatuskenttiin, mutta jotka hierovat hartioita ja haastavat toisiaan.
Tämän jännitteen Baudelaire ilmaisee sen huumorilla (?) Kaksinkertaistamalla ristiriidan tajuttomien "temppuilla", jotka tietävät, mutta teeskentelevät sivuuttavansa: "Runous on pohjimmiltaan filosofista; mutta koska se on ennen kaikkea kohtalokasta , sen on oltava tahattomasti filosofinen " , mikä osoittaa, että tämä runouden filosofinen merkitys voi olla vain epäsuora, kuten" sielun lisäys ", koska jos runoilija pyrkii siihen tietoisesti, hän menettää runouden; hänen täytyy luottaa kohtaloon ("kohtalokkaaseen"), joka yksin ohjaa kynää (ilman egonsa väliintuloa?). Mutta miten voi "tahtoa tahattomasti"? Siksi runous tekisi filosofiaa yhtä tahattomasti kuin Monsieur Jourdain teoksessa Molière kirjoitti proosaa (yksinkertaisesti siksi, että hän ei tiennyt tätä sanaa). Tai taas, filosofia toimisi vähän tässä Baudelairean näyssä runouden "tajuttomana", ja vastineeksi runous olisi (muun muassa) filosofin ajattelemattomuus.
Itse asiassa näiden Silesiuksen runojen tavoite sijaitsee tämän filosofisen runouden ympärillä käytävän keskustelun alapuolella tai ulkopuolella tai metafyysisemmässä muunnoksessa , koska se merkitsee heidät sellaisiksi kuin olemme nähneet mystisessä prosessissa: hän haluaa johtaa lukijansa todelliseen kokemukseen ( näiden joskus hämmentävien aforismien emotionaalisten, henkisten ja henkisten yllätysten valmisteleman mietiskelyn kautta ), unio mystica , sanojen ulkopuolella oleva unioni Jumalan kanssa, jotka eivät halua lyijyä raittiina, että tällä hetkellä, kun kaikki puheet ovat hiljaa ja liukenevat pyhässä hiljaisuudessa. Tämä hetki, jolloin "Jumalan täytyy syntyä ihmisen sielussa" , kuten seuraavissa jaksoissa: "Minun täytyy olla Maria ja synnyttää Jumala, / Jos Hänen on annettava minulle onnellisuus iankaikkisuudeksi" , tai taas: "Olkoon Kristus olkoon syntynyt tuhat kertaa Betlehemissä, etkä sinussa, sinä pysyt kadotettuna ikuisesti " . Tai, kun käännös on lainattu Érik Sablélta, Jumala on ikuinen läsnäolo : ”Jumalan täytyy syntyä sinussa. / Olisiko Kristus syntynyt tuhat kertaa Betlehemissä, / ellei hän ole syntynyt sinussa, turhaan hän syntyi, sinä pysyt kuollut ikuisesti .
Mutta sitten tämä kirjoitushanke, mystisen uskonnollisuuden näkökulmasta, sijaitsee jälleen kaksoismääräyksen alla, joka on suurimmaksi osaksi ristiriitainen, koska samaan aikaan tämän Jumalan suuntaisen matkan erittäin tahallisena aloitteentekijänä "Silesius on vakuuttunut, kuten kaikki platonisen mystinen traditio , joka ei voi puhua Jumalasta, siksi täytyy käyttää paradokseja, sanaleikkejä, antitheses ja muut retorinen keinoin ” . Kaikki nämä menettelytavat ovat niin monia alihankkeita väistääkseen Sanan ja Hiljaisuuden välillä, "meidän täytyy juhlia Jumalaa" ja "emme voi sanoa Hänen luonteensa kaikesta" ihmisten kielellä, tarpeen lähestyä mahdollisimman tarkasti. sanoin sanoinkuvaamattomasta ja samojen sanojen kyvyttömyydestä ilmaista olennaista. Tämä paradoksi on lisäksi luultavasti kaiken runollisen kirjoituksen lähde, ja sen suurimman kohtalokkaan pakkomielteenä voidaan sanoa, jos verrataan Jumalan saavuttamatonta mysteeriä todellisen väistämättömään pelkistämättömään luonteeseen.
Jo lainatun Rosmarie Zellerin mukaan "tämä mystinen uskonnollisuus, joka ei vastaa luterilaista ortodoksisuutta eikä katolisen kirkon dogmeja, käyttää Raamattua hyvin erityisellä tavalla" . Itse asiassa kaikki näissä runoissa esitetyt Pyhän historian hahmot, Vanha ja Uusi testamentti yhdistettynä, mutta myös esineet, yksityiskohdat ja paikat, jotka merkitsevät sen, kuten sänky, talli ja jopa heinä sängyssä, risti , Jeesuksen haavat, haudan kivet, vertaukset tulkitaan yksinomaan " symbolisella tavalla osina yksilön henkisestä seikkailusta, joka lukee näitä epigrammeja. Jälkimmäisestä voi siis tulla sekä Salomo että Maria Magdalena, ja joka kerta hän ottaa askeleen Jumalan tielle. […] [Samoin] vihjeitä Apokalypsiin on melko usein, kuten usein tapahtuu heterodoksisessa uskonnollisessa kirjallisuudessa " , tai pikemminkin meidän on sanottava, että Silesiksen runous on heterodoksisuuden partaalla, koska hänen mystiikan aitoisuus ei ole koskaan ollut tuntui kyseenalaistetulta katolisen kirkon sisällä, eikä hänen kirjoituksiaan kielletty tai osittainen sensuuri.
Silti kaikki nämä elementit: yksinomaan symbolinen tulkinta, Apokalypsin ensisijaisuus (kanonististen tekstien symbolisimmat, myöhäisimmät ja "gnostilaisimmat" ), visio maailmasta, Jumalasta, ihmisestä ja hänen hengellisestä polustaan, selvästi paradoksaalinen ja oletettu sinänsä johdattaa jotkut kommentaattorit, mukaan lukien yksi hänen kääntäjistään Érik Sablé (tieteellinen toimittaja), miettimään, voimmeko vielä puhua hänestä katolisen mystiikan suhteen:
"[…] Tai pikemminkin, kuten mestari Eckart," hengellisestä gnoosista ". […] Itse asiassa hänen puheensa on syvällisesti epädualistinen ja liittyy Philosophia Perennisiin , tähän yhteiseen hengelliseen perustaan, joka löytyy sekä idästä että lännestä. Kuten Eckart tai Tauler, vastakohtana naiiville teologialle Silesius loi perustan sisäistetylle "gnostilaiselle" kristinuskolle. "
Ja ajatellen, että juuri tämä epäselvyys tai pikemminkin tämä riskialtis synteesi teki Angelus Silesiuksesta "varmasti yhden saksalaisen mystiikan ja epäilemättä yleisen mystiikan keskeisistä hahmoista". Mutta se olisi mieluummin kristillisen gnoosin yleistä merkitystä (jonka mukaan sielun pelastus kulkee suoran tiedon, kokemuksen tai jumalallisuuden ilmoituksen kautta , siis itsensä tuntemisen kautta), eikä " historiallisen " merkityksessä. Gnostilaisuudesta. ja dualistinen liikkeet (periaate hyvän vastustavat periaate pahan) n alkuaikoina kristinuskoon , koska tuominnut katolisen ortodoksisuuden kerettiläisiä . Silti tästä syystä modernit esoteeriset virrat ovat väittäneet viittauksen Angelus Silesiukseen .
Hänen toinen teoksensa, Pyhä ilo sielussa , osoittaa toisen polun, joka johtaa Jumalaan, rakkauden. Mutta koska nämä ovat virsiä , Raamattuun viitataan vielä vähemmän kirjaimellisesti: tämä korkeintaan "muodostaa eräänlaisen taustan, kun Psyyke laulaa esimerkiksi Jeesuksen syntymästä, kun hän nostaa valituksensa. Kristuksen passiolla , tai kun hän miettii hänen huonosti kohdellun ruumiinsa eri osia ”.
Angelus Silesiuksen runojen käyttö virsiinUseat näistä runoja Pyhä Joy Sielun mukaan Silesius on käytetty, on mukautettu ja sävelsi käytettäväksi virret ja protestanttisen palvelut sekä että katolisen liturgian . Monien näiden luterilaisten ja protestanttisten virsien kohdalla nämä sanoitukset omistettiin "nimettömille kirjoittajille" sen sijaan, että tunnustettaisiin, että ne on kirjoittanut katolilaisuuteen käännyttävä Angelus Silesius ja joka tunnetaan kritiikistään ja puolustuksestaan protestantismia vastaan. Mutta näiden tekstien kauneus ja voima, jotka tekivät näiden laulujen julkkiksen, tekivät niistä kaikki yhtä välttämättömiä protestanttisten uskonnollisten palvelujen kannalta kuin katolisten massojen kohdalla . Monissa tapauksissa Silesius-runo on joko sellainen, jonka olemme nimenomaisesti anonyymisti osoittaneet, tai kirjailija on merkitty alkukirjaimilla "IA". Nyt "IA" ovat varmasti I ohannis A ngeluksen (yksi nimistä, jolla Silesius allekirjoitti teoksensa) latinankieliset nimikirjaimet , mutta niitä on usein (tarkoituksella?) Tulkittu väärin lyhenteenä maininnasta I ncerti A uctoris , joka tarkoittaa "tuntematonta kirjoittajaa". Samoin useat todella tuntemattomat teokset pidätettiin myöhemmin väärin Silesiukselle samojen epämääräisten nimikirjaimien ansiosta.
On todettu, että Silesiuksen runot esiintyvät Nürnbergin (1676) ja Freylinghausenin (1704), Porst (1713) Gesang-Buch- kirjassa ("Liturgisten laulujen kirja" tai virsikokoelma) julkaistujen laulujen sanoissa. ) ja Burg (1746). Kuusikymmentäyhdeksän virsiä käyttäen hänen jakeita sisällytettiin vuonna ( "Kristus-Catholisches Monkey und Bet Büchlein" in Englanti ) Nicolaus Zinzendorf (1727). Vuonna XVIII nnen vuosisadan , niitä käytetään usein temppeleissä ja luterilaiset katolisen kirkon ja Määrin . Monet näistä virjoista ovat edelleen suosittuja kristillisissä kirkoissa.
Kuten Meister Eckhart , Silesius havaitsee negatiivisen teologian perinteen vaikutuksen . Kuitenkin, kuten Jacques Le Brun kommentoi Marc Lebiez, negatiivinen teologia ja mystiikka ovat kaksi erillistä lähestymistapaa, mutta ne voivat "tulla yhteen, kuten Angelus Silesius".
He todellakin tunnistavat negatiivisen teologian keskeisen akselin, nimittäin heidän mukaansa "Jumalan pelkistämättömyyden ihmiskielelle": kuten olemme nähneet, riippumatta ponnistuksistamme yrittää lähestyä jumalallisen luonteen mysteeriä, absoluuttisesti transsendenttinen ja selittämätön, tuntematon , sanamme ja ajatuksemme ovat aina voimattomia ilmaisemaan sitä ja antavat aina välttämättömän paeta. Heille Jumala on niin inhimillisen mittasuhteen ulkopuolella ja järjemme ulottumattomissa, että emme voi väittää mitään hänestä, vain herättää mitä hän ei tarkoita mistään mahdollisesta häntä koskevasta lausunnosta. Joten esimerkiksi: ”Jumala ei ole lokalisoitu eikä ajallinen. Tarkoittaako tämä, ettei hän olisi missään eikä koskaan? Tai kaikkialla ja aina? Mitä sana "ikuinen" sanoo enemmän kuin ajan kieltäminen? Joka tapauksessa se sanoo jotain aivan erilaista kuin muinaisessa teologiassa käytettävä sana "kuolematon". Mystiikan kysymys on tietää, mikä tämä "toinen asia" on .
Siksi mystikko ei voi tuntea, ilmaista tai ymmärtää Jumalaa, mutta voi kokea hänet, tuntea hänet, tämä on koko merkitys sille, mitä kutsutaan ”mystiseksi kokemukseksi”. Siten "sanomalla, mitä Jumala ei ole, emme sano hänestä mitään: eheyttäminen ei ole päättäväisyyden puutetta - vaikka sanomme, että Jumala ei ole määritettävissä" . Ja kuten Edith Stein sanoo : "Symboli voi löytää merkityksensä vain, jos se puhdistetaan kieltämällä, joka tavallaan löytää merkityksen katkaisemalla hedelmän lihan paljastamaan sen ydin" . Siten Jumalan ylittäminen on todella kunnioitettu ilman, että sitä rajoitettaisiin kaikelle (mikä esimerkiksi tarkoittaisi käyttää hedelmän metaforaa , voidakseen sanoa, mikä ydin on, mikä ytimen sisällä toimii, osata ilmaista ja ymmärtää elävän siemenen nousua).
Esimerkiksi, voimme havaita vaikutuksen käsittelyssä Pseudo-Dionysios Areopagita , yksi isistä mystisestä teologiastaan ja apophatic (tai negatiivinen) teologian , on Silesius' toistuva käyttö meren metafora varten ilmaista ääretön , negatiivinen sana, jos on yksi, vaikka emme enää todellakaan ymmärrä sen negatiivisuutta tänään, kuten Descartes oli kuitenkin todennut erottamalla sen määrittelemättömästä ( ensimmäisissä vastauksissaan metafyysisten meditaatioiden liitteessä ). Mutta Karteesinen rationalismin "ääretön, edellytys ääretön, ei todella ymmärtänyt, mutta silti se ymmärretään" [ ensimmäinen vastauksia ja metafyysisiä Meditations ], mikä tarkoittaa, että voimme silti tehdä itsellemme oikea ajatus Jumalasta kunhan olemme tietoinen siitä, että se on osittainen ja "sovitettu mielemme pieneen kapasiteettiin" [vielä Metafyysisten meditaatioiden ensimmäisissä vastauksissa , joihin Le Brun / Lebiez viittasi] (katso tästä aiheesta Descartesin metafyysisen ajatuksen äärettömyydelle omistetut kohdat , ja loputtoman ja määrittelemättömän väliseen eroon Descartesille omistetussa osiossa artikkelissa "Ääretön").
Juuri tämä karteesinen ero "ymmärrettyjen" ja "kuultujen" välillä mystikko kieltäytyy tekemästä. Silloin jälkimmäinen haluaa pitää kiinni järjen negatiivisuudesta ja liittyä negatiiviseen teologiaan rajoittamalla Jumalan vakuutuksen ainoaan kokemukseen, jonka hän voi kokea siitä, ja vain Jumalan aloitteesta. Itse ja yksinomaisella jumalallisella tahdolla pysyä hänessä. Meri, Descartesille kuin runoilijalle, on siis edelleen merkityksellinen kuva siitä, jolla ei ole rajoja. Mutta voimme sanoa Le Brunin ja Lebiezin kanssa, että Descartes näyttää ja omaksuu älyllisesti meren rannalta, kun mystikko puolestaan haluaa uppoutua siihen täysin, jopa vaarassa uppoutua siihen.
Mutta sitten "suurin riski, josta mystikon on puolustettava itseään, on joutua puhtaaseen ja yksinkertaiseen ristiriitaan, johon esimerkiksi sanotaan, ettei Jumala ole äärellinen eikä ääretön". Hänen taktiikkansa koostuu siis nimenomaan vetäytymisestä runolliseen puheeseen, mikä tarkoittaa ristiriidan välttämistä sijoittamalla se toiselle tasolle, koska ristiriitaa ei voida rationaalisesti ratkaista ilman mitään todisteita Jumalasta. "Runollinen sana, jota voidaan pitää järkevyyden näkökulmasta hiljaisuuden muunnelmana, koska se tehdään vain kuvista" .
Vaikka se tarkoittaa epäillä (Le Brun ja Lebiez) yksinkertainen sanaleikki, sillä kun Angelus Silesius kysyy, mitä oli paikka maailman ennen kuin maailma ja että hän vastaa, että "ei ollut paikka [ Ort ] sama Jumala ja hänen sanansa [ vierre ] ikuinen ” . Voisi sitten ihmetellä, jos sanaleikki (täällä assonance välillä Ort ja leipäpuu ) riittää tuottamaan teologisesti tutkittavaksi merkitystä, kautta mystinen pohdiskeluun mysteeri, jos ei rationaalisesti ja loogisesti hyväksyttävää. Mikä tarkoittaa itsensä uskottamista kielen performatiiviseen toimintaan , sanan maagisen ajattelun ja sen " todellisen läsnäolon " rajoihin .
Koska Silesius haluaa tuottaa sanoillaan ja kirjoituksillaan lukijassa todellisen ja syvällisen muutoksen, hengellisen mutaation, viemällä hänet varjon ja valon alueille mahdollisimman lähelle sanoinkuvaamatonta. Siten, runous Silesius on itse sijaitsee yhtymäkohdassa runollinen , performatiiviset ja loitsunomaisia toimintoja kielen. Erityisesti tämän Silesius-kirjoituksen performatiivinen tavoite on havaittavissa vaikutuksista, joita hänen intensiivinen lukemansa tuottaa kääntäjille: Roger Munier näkee "tämän rohkean jännityksen kohti rajoja mysteerin lähestymisessä yhtä paljon Jumalaa kuin ihmistä kutsu joka kummallakin tavalla näyttää olevan osoitettu suoraan meille, vaikka se tulee äänestä, joka soi yli kolme vuosisataa sitten ” . Sama tunne Christiane Singerin kanssa hänen uuden käännöksen esityksessään:
"" Lähellä meitä huimaukseen asti kerubiinisen pyhiinvaeltajan selittämättömät parit tulevat ikään kuin nousemaan syvyydestä. He harppuivat meidät:
Ystäväni, missä tahansa oletkin, älä lopeta siihen!
Sinun on siirryttävä valosta toiseen.
Ei yksinäisyyttä. Apostrofi, interpelointi, kiihkeä kutsu kaikkialla! " [Christiane Singer]. Maksimissaan, jonka soveltamisala on universaali, ilmaisee kaiken Sleesian rakastavan sielun ja halunsa ylittää tuntemattoman rajat. "
"Sen sijaan mystikko hyväksyy siirtymisen kieltämisen rajalle: sanomalla, että Jumala ei ole tämä eikä tuo, mietimme, onko hän jotain, ja jopa yksinkertaisesti, jos se on" . Tiukasti sensu , negatiiviselle teologialle ja Silesiusille, Jumala ei ole, koska verbi olla on liian rajoittava, liian suppeasti inhimillinen voidakseen soveltaa jumaluuteen, jota pidetään ehdottomasti transsendenttisena , toisin sanoen kaikessa. kaiken kielen ulkopuolella. Mutta riski olisi tällöin se, että koska emme ole tämän ihmisen inhimillisessä merkityksessä, me emme ole ollenkaan mitään. Siksi Leibniz perustettaisiin Le Brunille ja Lebiezille havaitsemaan "piilotettu spekulatiivinen ateismi" yleisesti ja erityisesti Angelus Silesiuksen mystiikassa .
Vaikka Leibniz tunnusti työnsä kauneuden ja tunsi itsensä haastavaksi siitä, hän ei seurannut Silesiusta hänen näppäryydessään käsittelemään paradoksaalia ja toimimaan jakeesta toiseen äärimmäisen loogiseen käänteeseen työntämällä taiteen filosofisten rajojen ulkopuolelle. esimerkiksi valkoiseksi kuumennetun ristiriidan peruutuksissa ja tämäntyyppisissä perusteluissa:
"Palvellaksemme Jumalaa hyvin, meidän on ylitettävä itse Jumala; meidän on hylättävä ne, jotka erottavat meidät Jumalasta, enkeleistä, mutta saavuttaaksemme "super-enkelin", jonka Silesius sanoo olevan ihmisen ydin. Mystiikan kohde on jopa jumaluuden ulospäin, jonka ihminen saavuttaa vain kieltäytymällä olemasta ihminen. "
Sitten Leibniz luokittelee Silesiuksen niiden joukkoon, "joiden poikkeuksellisen rohkeat ajatukset, jotka ovat täynnä vaikeita vertailuja, rajoittavat armottomuutta" [Leibniz, lainaa Munier]. Se, mikä oli Leibnizille kritiikkiä matkan tekemisestä, tulee juuri tänään filosofille ja tutkijalle Christian Rubylle ensimmäiseksi syistä, miksi Silesiuksen työ "on ratkaiseva" , jo sinänsä , että se herättää erittäin modernin epäilyn, järkyttämällä aikansa käsitteellisiä viitteitä, hämärtämällä eksistentiaalisia viitteitä ja työntämällä niiden logiikan niiden kääntämisen äärirajaan. Ja siksi yksinkertaisesti:
”Koska tieto mystisestä teoksesta jättää toisinaan epäilyksiä siitä johtuvista johtopäätöksistä. Mitä suurempi sulautuminen Jumalassa on, sitä enemmän Jumala lopulta liukenee transsendenttiseen toimintaansa. Mystiikassa on eräänlainen taustalla oleva panteismi, joka muuttaa koko teoksen omaksi vastakohdakseen. Mikä Leibniz ei ollut koskaan väärässä (mikä tuo kerubiinimatkailijan lähemmäksi Baruch Spinozan ajatusta) ja joka sai Hegelin sanomaan, että Silesius kehitti puhdasta panteismia. "
Tämän negatiiviseen teologiaan läheisesti liittyvän mystiikan herättämä keskustelu ei ole tosiasiallisesti ratkennut, ei teologisesti, metafyysisesti eikä filosofisesti: usko tällaiseen mystiikkaan jumalaan, aivan sen äärimmäisyyden takia, että se on identifioitu jumalalliseen ja hänen näkemyksensä transsendenssia, panteismi valvoo itse asiassa jatkuvasti, jopa absoluuttisen deismin takia, joka melkein kiistää antiikin jälkeen esitetyn jumalallisen persoonallisuuden sekä kreikkalais-latinalaisen ( polyteistisessä versiossa ), juutalais-kristillisenä ( monoteistisena versiona ). Ja kuitenkin jokainen näistä mystikot, suurimmasta lisäksi kanonisoitu ( Augustinus , Fransiskus Assisilainen , Ristin Johannes , Thérèse Avilan ), saksalaisille mystikot (Master Eckardt, ja Angelus Silesius tietenkin) koskaan lakkaa protestoi kiitollisuudella ja ilolla hänen uskoaan Jumalaan ja julistaa sitä kaikilla korostetuilla aitouksilla ja syvimmällä vilpittömyydellä.
Ja he ovat kaikki omistaneet elämänsä tälle uskolle Jumalaan ja sen kehitykseen, mikä vaikeuttaa meitä tukemaan epäilystä tässä suhteessa, jopa ottamalla huomioon riskit, joita inkvisitio voisi aiheuttaa. joka näytti liian avoimesti heterodoksisia vaihtoehtoja (se on muuten ehkä Spinozan kaltaiselle filosofille, mutta hän on mystisen sfäärin ulkopuolella). Joka tapauksessa tämä keskustelu mystikoiden oletetusta piilotetusta ateismista, joka ei ole vielä suljettu tänään, jossa jopa rauhallisesti kehittyy hengellisyys ja mystiikka ilman Jumalaa, kävi jo XVII E- luvun alussa.
Kirjallisuuden historiasta tiedämme kuitenkin, ja filosofian historia on usein palannut siihen tulematta sen loppupuolelle, että runous on "kykenevä tuottamaan ajatuksen muodon, joka välttää järkeä" tai jopa se ylittää järjen; tässä mielessä runous olisi ennenaikaista , termin jokaisessa merkityksessä: ennen tiedettä (vähän kuin alkemia ja astrologia edeltävät, historiallisesti kemia ja tähtitiede , tai joka tapauksessa ovat erottamattomasti sidoksissa heidän syntymäänsä). Prescient, myös käsitteen teologisessa mielessä , jossa se ennustamisena edustaisi jumalallisen kipinää ihmisen sielun sydämessä, osa absoluuttisen tiedon jumalallista kykyä , joka ylittää ajan ikuisessa hetkessä ( etymologinen oksimoroni ) ; Hugon visio runoilijasta profeetan tilalle vähemmän uskonnollisina aikoina. Mutta runous olisi myös ennakoitavissa tulevaisuuden tiedon ennakointina , esityksenä ja muuna : ennakkotunnistus , jättäen suuren paikan intuitioon monilla poluilla kohti totuutta.
Tässä viimeisessä mielessä Arsène Houssaye puhuu runoilijan presciencestä kirjassaan " Ranskan akatemian neljänkymmenen ensimmäisen puheenjohtajan historia ". Tässä kirjassa hän kuvittelee peräkkäin kaikkia niitä, joita EI OLE valittu kuuluisaan instituutioon silloin, kun he olisivat ansainneet olla siellä (kuten Descartes tai Molière, Beaumarchais, Stendhal tai Balzac). Siten hän sijoittaa Rotroun , toisen maineikkaan "Ranskan akatemian" vaaleilla valitsemattoman ", ja tämän vuoksi tämän neljänkymmenen ensimmäisen tuolin" miehittäjän " suuhun " vastaanottopuheessaan "(jonka Houssaye keksi Citote de Rotrousta), hänen "edeltäjänsä" ylistys tässä tuolissa, nimittäin Descartes, rinnakkaisuus filosofin (tai "tutkijan") ja runoilijan tietämyksen välillä. Hän saa hänet sanomaan:
"Eikö runoilija voi puhua filosofista?" Eikö hän asu samassa ideoiden, äänien ja kuvien maailmassa? Runoilija ei opiskele filosofin tavoin; mutta jos hänellä ei ole tietoa, hänellä on ennakkotietoa. Joutsen vihittiin Apollolle. Muinaiset, iankaikkiset mestarimme, antavat sille tunteen, ymmärryksen, tulevaisuuden ennakoinnin hyveen. Runoilijat ovat joutsenia. […] Joten jumalallinen tiede on meissä; sielumme on ylevä luuttu, jossa jumalien sormet kaikuvat. Tutkijat soivat kuilut, kun nousemme huippukokouksissa; he vaeltavat maailmaa, me vaellamme taivaalla; heillä on kompassi, meillä on siivet. […]. Strabo sanoi: "Runojilla on vain tarina mukanaan, filosofeilla on totuus"; mutta eikö taru ole itse totuus, pukeutunut symbolisiin loistoihin ? "
Sillä jos runollisen sanan päämäärä on ennen kaikkea esteettinen , jälkimmäinen kuitenkin "toimii" kieltä eikä sellaisenaan voi olla ajatuksen ulkopuolella; logojen rajakokemuksesta tehty , se ei voi olla täysin vieras logiikalle , vaikka sen tapa kuulua siihen onkin aivan erityinen. Muuten runous ympäröi liian tiiviisti näiden kommunikoitavissa , sillä mystinen kokemus tapahtuu ateismi itse, niiden yhteinen yritys luoda " asymptoottinen " lähestymistapa on sanoinkuvaamattoman , ja niiden akuutti tietoisuus siitä. Molemmilla on: runoilija ja mystikko, sitä enemmän runoilija ja mystikko, kuten Angelus Silesius:
”Voimme löytää siellä jopa eräänlaisen kauneuden, jota voimme mieluummin pitää mielessä minkä tahansa järjen totuuden kanssa. Mutta mitä tehdä uskonnollisesta hengellisyydestä, joka perustuu jumaluuden olemattomuuteen? Jos Jumala ei ole mielessämme oleva olento (Heidegger sanoisi " olento "), tarkoittaako tämä sitä, ettei hän ole? Onko mystikon Jumalan olemattomuus verrattavissa siihen, mitä ateisti pitää sisällään Jumalan olemattomuudesta? "
Le Brun / Lebiezin lainaama Malebranche , erittäin rationaalinen teologi ja metafyysikko , päätti puolestaan: "ajatella mitään ei ole ajatella mitään".
Mystiikan mielestä se on täsmälleen päinvastoin, ja hänen uskonsa kapea ovi Jumalaan on kokonaan tässä paradoksissa: ”ajattelu ei ole mitään ajatuksen puutetta. On vielä yritettävä sanoa mikä se on ” .
Mikä sitten voisi olla vastakohta Malebranchen näkemykselle "ajattelematta mitään" mystisestä näkökulmasta? Jotain: "ajattelematta mitään ei ole ainoa tapa yrittää ajatella kokonaisuutta". Ja jopa: "mitään ajattelemista ei ole sijoittaa itseään ajattelutoiminnan ytimeen sellaisenaan, lukuun ottamatta mitään harhakuvitettua ajatusobjektia, jonka läsnäolo viihdyttää ja peittää olennaisen, joka löytyy juuri ajattelun tosiasiasta" . Yritä ajatella, ettei mikään mahdollistaisi sitten ajattelun tarpeettomasta "esineellistämisestä", luopumisen ajatuksen kohteesta, koska se loisi koko " valtameren tietoisuuden ". Lisäksi cogito on Descartes on myös ajatus "yleistä" . Ja jo Parmenidesissa : "se on sama asia kuin ajattelu ja oleminen" , mikä tekee objektista ja ajatuksen objektiivistamisesta yhtä valinnaisia. Mielenkiintoinen kehitys tästä kysymyksestä "ajattelematta mitään" löytyy Yannick Courtelin vuonna 2013 julkaistusta kirjassa: Essee ei mitään , josta Philippe Capelle-Dumont on tehnyt tarkan katsauksen. Roger Munier , joka on jo mainittu ja huomaavainen Silesius-kääntäjä, kommentoi Courtelin opinnäytetyötä tämän teoksen omistamassa esipuheessa:
"Mikään ei epäilemättä ole, jopa määritelmä puhuu siitä parhaiten, itsensä tasolla. Mutta se tuntuu kuitenkin. Täysin, mutta todella tuntui. Vähemmän kannattaa älyllistä lähestymistapaa, joka on aina toissijaista, kuin eletyn kokemuksen voimakasta sisäistämistä ja erityisesti yhtä tässä suhteessa perustavanlaatuisinta: ahdistuksen lähestymistapaa. Ahdistuksen erityinen sävy vie meidät yhteyteen Ei mitään. Mutta tämä Mikään ei edelleenkään sitä. Kuinka, jos mahdollista, voimme tarttua siihen, saavuttaa se itsessään sen kiertämisessä? "
Mystikko lisäisi varmasti ahdistuksen kokemukseen Jumalan paradoksaalisen läsnäolon kokemuksen hänen poissa ollessaan. Siksi hänen mielestään on tärkeää, että prosessissa pyritään ajattelemaan mitään, jotta "saavutettaisiin se itsessään sen kiertämisessä" ... Tämä prosessi muistuttaa "sisäistetyn" gnostilaisen "kristinuskon" rakentamista. Silesius Érik Sablén mukaan , joka on jo mainittu tässä kerubiiniselle matkailijalle omistetussa osiossa .
Mystikolle Angelukselle on itse asiassa kyse Jumalan löytämisestä "sisäisen itseni intiimimmistä syvyyksistä" kuten Augustinus ( Tunnustukset III, 6, 11), joten hänen kehotuksensa etsiä "taivasta sinussa", koska "ihmisen sydän kykenee sulkemaan kokonaan Korkeimman", joka kuitenkin on "mittaamattoman yli kaiken mittauksen" (katso jäljempänä kohta "Esimerkit"). Teologinen käsite "Jumala on intiimimpi kuin intiimi", joka ilmestyi Hippon Augustinuksessa, löytyy myös Meister Eckhartista , ja sitä on tutkittu laajasti XXI - luvun alussa, metafyysinen ja teologinen näkökulma.
Ja niin, lähestyy "ei mitään" ajatus tulee yksi mahdollinen tapa tuntea jumalallinen läsnäolo, itsessä, että "Ineffable All", kuten on esitetty mausteinen otsikko viimeisen kirjan Jacques Le Brun , historioitsija uskonnot ja ranskalainen filosofi, valitettavasti äskettäin kuollut (6. huhtikuuta 2020) COVID-19 : Jumala, puhdas ei mitään (Angelus Silesius, runous, metafysiikka ja mystiikka) . Kerubiinisen pyhiinvaeltajan epigrammat haluavat joka tapauksessa todistaa sen antamalla sen testata toiminnalla ja runollisen kirjoituksen "taikuudella".
Kyse on edelleen ajattelusta, jota kantavat mystiset käytännöt (läsnä kaikissa uskonnollisissa perinteissä), sekoitettuna meditaatioon, rukoukseen ja mietiskelevään ihmeeseen, samoin kuin murtuneena systemaattisella huolellisuudella, mallina matematiikassa, jonka Spinoza, mutta joskus myös mestari Eckart ja muut "negatiiviset" teologit. Systemaattinen ajattelu outcropping todellakaan (älä unohda tieteellistä taustaa XVII nnen vuosisadan Angelus Silesius sai), paitsi että Silesius quoiqu'adossé rakennuksen monimutkaisen ajattelun rakennettu vuodesta antiikin ja keskiajan, jonka hän on kiihkeästi tutkittu, ilmaisee itsensä pikemminkin salaperäisillä ja provosoivilla runollisilla välähdyksillä jo havaittujen pariskuntiensa aforistisen lyhyyden vuoksi. Hieman samanlainen kuin hänen tarkka aikalainen Pascal des Pensées , johon häntä verrataan usein, kuten hänen kääntäjänsä Camille Jordens, esimerkiksi:
"Kuten hänen nykyajan Pascalinsa (1623-1662), Angelus Silesiuksen (1624-1677) teos on risteyskohde, jossa kirjallisuus, [ajatus] ja henkisyys kohtaavat. [...] Samaan aikaan lääkäri ja runoilija, jolla on syvä henkinen henki, Silesius on osa ympyrää, joka aikoo uudistaa virallista luterilaisuutta sisäistämisen ja mystisen kokemuksen suuntaan. Etsittäessään absoluuttia Silesius löytää siellä inkubaatioympäristön, joka mahdollistaa hänen teologisen pohdintansa kehittymisen. Sitten seuraa voimakkaan luovuuden vaihe, jonka aikana mystinen kulttuuri ja runollinen suoni yhdessä synnyttävät kerubiinisen pyhiinvaeltajan , joka on nuoren, kolmekymmentäkolme vuotta vanhan kirjailijan mestariteos. "
Juuri tämä ”leikkauspiste” inspiroi ja ravitsee heidän kahden teoksensa omaperäisyyttä, koska se mahdollistaa heidän elämänsä vertaamisen. Kuten Silesius itse asiassa, Pascalilla oli häikäisevä mystinen kokemus , 23. marraskuuta - 24. marraskuuta 1654 , Tulen yönä , josta hän todisti muistomerkissään . Silesiusin tavoin Pascal luki kiihkeästi mystikkoja, erityisesti Ristin Johannesta, vetäytyessään Bienassiksen linnassa . Molemmilla oli tieteellinen koulutus (Pascal päivitti sen paljon enemmän kuin Silesius). Ja koska Pascal kuuluu episodisesti Jansenistin virtaan (ks . Blaise Pascalille omistetun artikkelin kohta "Uskonnollinen elämä" ), jonka vuosisadan vähemmistöuudistushimo animoi ja joskus vainotaan, Silesius kokoontui myös vähemmistön ja reformistin kuohumaan nykyinen, puolustamalla mystistä evoluutiota protestanttisille uskonnollisille viranomaisille, jotka eivät halunneet sitä, ja hän oli huolestunut siitä.
Filosofinen, henkinen ja runollinen heidän työnsä Christian Rubyn puolesta on kaiken tämän vuoksi ”ei kirkon työ, vaikka se oli katolinen. Se on todella mystinen teos, joka on peräisin mystikosta . Ja voimme tietyissä suhteissa perustellusti verrata Sileuksen kerubiinista pyhiinvaeltajaa Blaise Pascalin ajatuksiin , kun taas "me usein pelkistämme [tämän teoksen] vasta-uskonpuhdistuksen mystisen ajatuksen malliksi germaanisessa kulttuurissa. Toisin sanoen, se taidokkaasti yhdistyvät mystinen muotoilu, pastoraalinen runousopin tietty käsittelyyn Song of Songs ja filosofisia synteesit Saint Augustine, Mestari Eckhart, Paracelsus , Jacob Böhme, erittäin hieno ja taitava [...]” .
Ja ennen kaikkea heidän työnsä myötävaikuttaa sen määrittelyyn, mitä Ruby kutsuu " barokkisubjektiivisuudeksi ", ja tämä tekee heistä niin tärkeitä hänelle:
Toinen syy liittyy kysymykseen barokin aiheen määritelmästä. Mikä on tällainen aihe? Jos ilmeisesti olennaista on mystikon ”hengellisissä harjoituksissa”, ei ole kauan löydettävä, että ”uskovan sydän” (tämä on sama ilmaus kuin Pascalilla) on jo täynnä Jumalaa ([ks. tietyt parit]: 49, 50, 60, 106, 133, 167), ja joka erottui ruumiista melkein "kuollut etukäteen" dualistisen näkökulman (35, 150) mukaan, se voi identifioida itsensä suoraan Jumalaan (3). , 4). […] Kukin [on] itselleen oma välittäjänsä, siis myös Kristuksensa ja kirkko samanaikaisesti (180). Toisin sanoen, absoluuttisesta, ikuisesta Jumalasta ja barokkisubjektista tulee vastavuoroisesti siirrettyjä puhtaimpien barokkihahmojen esineitä: ellipsi eli "Jumala minussa ja minä hänessä", kaksi napaa, mutta yksi hahmo, kaksi pistettä. ja anamorfinen ympyrä , yhteinen täydellisyys [taivaallinen ja maanpäällinen samanaikaisesti] ".
Mitä tulee tähän mystiseen lähestymistapaan jumalalliseen kokonaisuuteen , joka on niin lähellä ja niin kaukana, niin selittämätöntä, että se ylittää ehdottomasti ja salaperäisesti ihmiskäsitteemme olemuksesta ja ei mitään, muistakaamme myös, että jopa katolisen ortodoksisuuden osalta Jumala ja Jumala Jeesuksen jumalallisuutta, ei määritellä pelkästään täyteys, kaikkivoipa ja kaikkivoipaisuus, vaan myös " kenoosin " monimutkainen teologinen käsite (ja siitä on keskusteltu pitkään), nimittäin ilmeisesti itsensä riisuminen, nöyryys, aivan tyhjän ristiriita . Tämä kenoosi (← etymologia) olisi prosessi, jolla Jeesus omaksuu täysin inkarnaation inhimillisen ulottuvuuden ja jolla Jumalan kaikkivoipa , koska se ei tunne rajoja, voi sen vuoksi muuttua myös vastakkaiseksi: absoluuttiseksi nöyryydeksi. Tämä osoittaa, että apofaattisia teesejä ja mystisiä paradokseja on kauan kaadettu katoliseen dogmaan. Tämä kenaosikäsite liittyy myös Emmanuel Levinasin näkemykseen Heideggerissä olemisen käsitteestä.
Kenoosi teologisena käsitteenä muistuttaa myös " tyhjyyden tyhjyyttä", joka on buddhalaisen maailmankuvan keskipisteessä . Vaikka nämä ajatusuniversumit pysyvät erillisinä ja kulttuurisesti melko kaukana, japanilaisen filosofin, vertailevien uskontojen asiantuntijan Masao Aben teoksessa tutkitaan tätä yhteyttä yksityiskohtaisesti. Aiheesta voidaan tutkia Alex Gallandin teesi: buddhalaisuus ja kristinusko Masao Abessa "puhtaan rakkauden" näkökulmasta , joka on saatavana verkossa ja joka kiistää sen jälkeen, kun on paljastanut tämän kenoosin välisen yhteyden pätevyyden. tyhjyys.
Tämä negatiivisen teologian vaikutus näkyy myös monissa Silesiusin runoissa, kuten niissä, jotka herättävät Jumalan arvoituksellisen ja mittaamattoman luonteen ja Hänen sanomattoman läsnäolonsa. Näin on esimerkiksi seuraavien aforismien kanssa pareitteissa (ja muissa epigrammoissa ), jotka on valittu tässä ottaen huomioon niiden läheisyyden negatiivisen teologian päättelyyn:
”Jos pidät jostakin, et todellakaan pidä mistään. - Kerubiininen pyhiinvaeltaja, Cherubinischer Wandersmann Tai: ”Hiljaisuuden rukous: - CW, I, 240 Tai: "Meidän on ohitettava itse Jumala: - CW, minä, 7 Tai lopulta kun absoluuttinen transcendence vuoroin ylevä immanenssin : " "Mikään pölypilkku ei ole niin paha, ei pieni paikka niin pieni, Ikuinen jumaluus on velkaa miehille niin paljon, - CW, minä, 259 Mikään ei näytä minulle korkealta: Olen korkein asia, - CW, trad. Maël Renouard, s. 105 , Rivages tasku n o 464 |
”Ilman nautintoa mikään - CW, 1331, trad. Roger munier "Pysähtyi! Missä olet juoksemassa, kun taivas on sinussa? ”En tiedä kuka olen, en ole se, jonka tunnen: "Jumalani, jos minua ei olisi, sinäkään ei olisi olemassa, "Mitä enemmän tunnet Jumalan, sitä enemmän tiedät, ”Jumala on suuri ihme. Koska hän on kaikki mitä haluaa, ”Jumala asuu valossa, johon mikään ei johda: "Jumala on loistava salama ja myös pimeä tyhjä, jota - CW, 1494 ”Korkein on mittaamattomasti kaiken mitan ulkopuolella, me tiedämme sen. - CW, III , 135 ”Korkeimman Jumalan voi nimetä kaikilla nimillä; - CW, V, 196 "Jumala: Hän ei ole mitään ja Hän on kaikki ilman kiivailua. - CW, V, 197 |
Tämä pätee myös tunnetuimpaan heistä: ”Ruusu on ilman miksi […]” (katso alla).
Saksalaisen kulttuurin runoilijat ja filosofit lukivat paljon Angelus Silesiusta XVII - luvulta lähtien ja varsinkin XIX - luvulta lähtien, jolloin se löydettiin uudelleen. Hänen postuuminen vaikutus ulottuu Rilkeen , Schopenhaueriin ja Heideggeriin . Niinpä Roger Munier , L'Errant chérubiniquen viitekäännöksen kirjoittaja, kirjoitti:
”Suurimpien, Leibnizistä Heideggeriin, Hegelin ja Schopenhauerin välityksellä toivottama, hänen maallisen ajattelun työnsä kaiku on edelleen kasvanut. Vuonna useita kohtia, ja epäilemättä suurimmaksi osaksi, meditaatio Silesius näyttää tänään olla lähellä Zen . "
Todellakin, ilman että tuolloin todennäköisesti olisikaan kysymys vastavuoroisesta vaikutuksesta, tietyt Silesiuksen työn kohdat niiden lakonisen ja äkillisen luonteen ja hänen taitonsa käsitellä paradokseja avulla voivat herättää sen, mitä Zen tunnetaan nykyään, erityisesti sen käytännössä, koan ( Rinzai koulu ), joiden esityksiä käyttää outoa vertailuja, provokaatio absurdi , The aporias päättelyä kyllästetty liukenemattomia ristiriitoja . Kaikkien näiden kielitekniikoiden tavoitteena on, että päällikkö saa opetuslapsessaan aikaan kaiken älyllisen logiikan yllätyksen ja pettymyksen, jotta hänen tietoisuutensa nousee ja saataisiin lähemmäksi Satoria , mikä lopulta antaisi hänelle eron heräämisen ja heräämisen välillä . ja vastaamattomia kysymyksiä. Tämä meditaatiopolku kutsuu opetuslapsen "hajottamaan" nämä ristiriidat (pikemminkin kuin ratkaisemaan ne, koska se on loogisesti mahdotonta) hölynpölyn tyhjyydessä , sammuttamaan egon jännitteet ja kehittämään intuitiota kaiken älyllisen ymmärryksen ulkopuolelle. Elää ja tunne mieluummin kuin järki, mikä on myös ominaista mystiselle asenteelle.
On vain nähdä lisäksi (alla) määrä ja lajikkeen käännökset ranskalaisen hänen mestariteoksensa huomata, että postuumia kirkkaus Angelus Silesius on yhä yleisesti käytössä, ehkäpä kaksinkertaisia tänään uteliaisuutta länsimaisen ajattelun varten ” jakamattamuuden ” Ajatteli itämaista, kuten Roger Munier ja Érik Sablé meille ehdottavat .
Sanoimme, Silesius oli uudestaan ja lukea uudestaan erityisesti alussa XIX : nnen vuosisadan ja voit tunnistaa erityisen vaikutuksen hänen couplets ruusun, esimerkiksi tämä:
" Ruusu
Ruusu, jota lihasilmäsi miettii tässä alla
On jo kukoistanut näin Jumalassa iankaikkisesti ”
- Angelus Silesius, Cherubine Pilgrim , Book I , Poem 108 .
Ja varsinkin tunnetuin niistä:
" Ilman miksi
Ruusu on miksi, se kukkii, koska se kukkii,
Ei pidä itsestään huolta, älä ihmettele, katsotko häntä ”
- Angelus Silesius, kerubiininen pyhiinvaeltaja , kirja I , runo 289 .
Luopuminen on sujuvaa voimia elämän kannustaa päästää irti, joka muotoutuu siellä, nyt redoubles perinteinen teema surua lyhytaikaisen joka oli ruusun keskiajalta lähtien, ja varsinkin kun kuuluisa ruusu. Of ” Mignonne ... ” at Ronsard .
Ja todellakin, kuinka emme näe vaikutuksen lukeminen Silesius kun me seuraamme koko tämän vuosisadan miten metafora pyörii ja muodonmuutoksia n symboli on ruusu, kukka par excellence, jonka ohikiitävä kauneus lisääntyvät ja säteilevä, röyhkeä, päihdyttävä tuoksu, naisellisuuden ilmaisu ja itsepäinen hauraus muodostavat ehtymättömän runouden ja kyseenalaistamisen ytimessä kauneuden ja ikuisuuden mahdottoman - tai ainakin vaikean - yhdistelmän, ikuisen ja lyhytaikaisen, halun ja kuolema?
Niinpä esimerkiksi Mallarmén kanssa , joka nostaa "runollisen käytännön kultin, mystisen kokemuksen, todellisen ihanteellisen etsinnän tasolle, olisi parempi sanoa pakkomielle, toisin sanoen metafyysiselle yritykselle": à la Silesiusin ruusu, jonka välitön todellisuus ja absoluuttinen läsnäolo kieltävät kaiken kielen, tuhoavat sanat, tyhjentävät ja ylittävät kaiken mahdollisen viestinnän ja näyttävät meille ymmärryksemme maailmasta, vastaa Mallarmén peilissä kieltä, joka puuttui todellisesta:
"Minä sanon: kukka! ja unohduksesta, jossa äänelläni ei ole mitään ääriviivoja, koska jotain muuta kuin tunnetut ehtoolliset, nousee musiikillisesti, idea on tasainen ja suloinen, poissa kaikista kimppuista. "
Tähän Rainer Maria Rilke reagoi vuorotellen , kiistämättä vain häntä, mutta palaten kenties lähemmäksi Silesiuksen ruusua, sen pelkistämätöntä, kiistämätöntä läsnäoloa ja ilman syy-huolta:
”Kukat eivät voi olla poissa: suuret ja hämmästyneet, ne nukkuvat koko päivän, venytettyinä viileissä pronssialtaissa, käyttämättömiä kukkia. "
Kriitikot ovat korostaneet sitä: Mallarmén ja Rilken teokset ja runous ovat olleet hedelmällisessä vuoropuhelussa toisen runouteen tulon jälkeen; he olivat aikansa aikalaisia, ja tiedämme itävaltalaisen runoilijan ihailun siitä, jota hänen ikäisensä lempinimeltään " runoilijoiden prinssi ", hänen vanhempi veljensä. Ja tämä pätee erityisesti kukkakuningattaren rikkaaseen teemaan, johon molemmat palasivat usein kaikuen enemmän tai vähemmän lähellä toisiaan, kuten Silesiusin ruusu.
Esimerkiksi Mallarmén osalta nämä otteet hänen runostaan Les Fleurs :
"Ja kuten naisen liha,
julma ruusu , Herodias kirkkaan puutarhan kukassa,
Hän, jolle voimakas ja säteilevä verivesi!
[…]
Oi äiti, joka loi oikeudenmukaisessa ja vahvassa
kohdussasi , tulevaa pulloa heiluttavat maljat,
isot kukat balsamietikalla Kuolema
Runoilijalle väsynyt, että elämä kuihtuu. "
Tai Herodiasissa :
”Surullinen kukka, joka kasvaa yksin ja jolla ei ole muuta tunnetta
kuin sen varjo vedessä, jota nähdään hitaasti. "
Silesius-ruusun ilmeisiä kaikuja esiintyy myös hajallaan Rilken teoksessa, mutta erityisen keskittynyt hänen elämänsä loppupuolelle. Hän päätti elämänsä on ”eristetty Tower”, pieni kartano Muzot vuonna Veyre lähellä Rarogne missä hän on haudattu, että kantonissa Valais Sveitsissä. Tässä " Helmikuu 1922, Rilke voitetaan vertaansa vailla olevalla luovalla ajolla. Näiden muutamien päivien aikana hän kirjoitti neljä uutta elegiaa ja valmisti kaksi muuta, jotka aloitettiin aiemmin. Viimeinkin Duinon elegioita tulee olemaan . Lähes samaan aikaan syntyy kahden ja kahden välillä23. helmikuuta, sykli, joka koostuu 55 runosta, joiden sisäinen arvo ei suinkaan myönnä elegioiden arvoa: Sonetit Orpheukselle . Kaksi sykliä ilmestyy vuonna 1923. ” .
”Muutaman päivän välittömän sokin aikana, kun ajattelin puuttua johonkin muuhun, nämä sonetit [Orpheukselle] annettiin minulle. " (Rilke, kirje Gertrud Ouckama-Knoopille,7. helmikuuta 1922). Se on "suorituksen aika" ( Vaudin ranskankielisen sveitsiläisen runoilijan ja Rilken kääntäjän Philippe Jaccottetin lauseen mukaan ). ”Se oli myrsky, jolla ei ollut nimeä, hurrikaani mielessä. » (Rilke, kirje Marie de la Tourille ja takseille,11. helmikuuta 1922). Hänen sairautensa, joka oli erityisen parantumaton tuolloin ( leukemia , diagnosoitu myöhään), ja todennäköinen tieto hänen välittömästä kuolemastaan, eivät ehkä ole yhteydessä siihen.
Hieman myöhemmin rauhassa, joka löytyi jälleen kotimaastaan, Rilke nauttii tämän luovan sisätilojen hurrikaanin jälkeen "latinalaiskokeista". Ranskan runojen kääntämisen saksaksi (erityisesti Valéryn ) teosten joukossa hän kirjoittaa lyhyitä runoja, jotka on kaiverrettu suoraan ranskaksi, koska hän haluaa juhlia ranskan kielellä tätä sielua vastaavaa maisemaa, tätä paikkaa, joka sallii hänen eristämisen tarpeen voimakkaasta luomuksestaan, sitten hän kärsivällisesti antaa hänelle tarpeeksi seesteisyyttä toipumiseen. Rilke pitää Valaisia todellakin ranskankielisenä alueena, ja pitkä ja onnellinen oleskelu tällä alueella kannustaa häntä harjoittamaan kieltä kiitoksena ja ilmaisun onnella, ilmeisellä ilolla, ei vain kirjeenvaihdossaan, mutta myös runoudessa.
Vaikka suurin osa hänen työstään on saksaksi, Rilke sävelsi yli 400 ranskankielistä runoa omistettuaan Valaisin kantonille. Vuosina 1924–1927, on kirjoitettu ja ilmestynyt La Nouvelle Revue française -lehdessä: ”Vergers” ja “Quatrains Valaisans”, “Tender verot Ranskalle”, sitten “Les Fenêtres” ja “Les Roses”. Hänen pariisilaiset ystävänsä André Gide , Edmond Jaloux , Romain Rolland ja Maurice Betz toivottavat heidät lämpimästi ja innostuneesti tervetulleeksi. Ja ranskalaiset kriitikot ottavat heidät hyvin vastaan. Näin Pierre Gueguen korostaa kielen musikaalisuutta: "Koskaan ranskalainen Rilke ei ollut niin puhdas. Hän tavoittaa laulamisen vaivattomasti; kaikki tavut ovat ystävällisiä hänelle ja me olemme rakkautta. " .
Tämä viimeinen Roses- kokoelma kiinnostaa meitä erityisesti tässä, koska juuri tämä sisältää filigraanisesti monia kaikuja Silesiusin ja Mallarmén ruusuista. Huomaa, että Éditions de l'Aire (Sveitsi) julkaisi sen äskettäin erikseen Beau-livre-kuvassa Nicole Weberin valokuvilla. Nämä kaiut voidaan kuulla erityisesti esimerkiksi seuraavissa quatrineissä (jotka valitaan erikseen niiden resonanssien suhteen Silesius-parien kanssa):
” Kesä: olla. Tee jokaisesta kuolevasta |
"Rose, olisiko sinun pitänyt jättää sinut ulos, Tekeekö lukemattomat tilanne sinut tunnetuksi Minulla on sellainen tietoisuus |
”Yksi ruusu on kaikki ruusuja Kuinka voisimme koskaan sanoa ilman häntä, "Onko tämä esimerkki, jonka ehdotat itse?" |
"Ruusu, kaikki tulinen ja silti selvä, Rose ei koskaan kiusannut enää, hämmentäen "Kerro minulle, ruusu, mistä se tulee |
”Yksin, o runsas kukka, Älkäämme puhuko sinusta. Olet Laitamme sinut yksinkertaisiin maljakkoihin - |
"Sinä olet se, joka valmistautuu sinussa Jokainen terälehti suostuu Oi silmien musiikki, |
” Näen sinut, ruusu. joka avautuu tuulelle ja joka voidaan lukea […] Päiviä ja päiviä näen sinun |
"Ketä vastaan, ruusu, Mutta keneltä |
" Voisi sanoa. hyväilee itseään |
Lyriikka, mutta myös mystiikka, kuten tiedämme, ovat Rilken runouden kaksi keskeistä piirteitä. Näiden viimeisten runojen ja näiden kysymysten valossa, yksi toisensa jälkeen, hieman chiaroscurossa, valaisee mystisen Silesius-ruusun arvoitusta samoin kuin Rilken haudalleen toivoman epitaafin salaisuuden, joka on herättänyt moniin tulkintoihin:
”Ruusu, oi puhdas ristiriita, halu
olla kukaan nukkumatta niin monen
silmäluomen alla. "
Argentiinalainen kirjailija ja runoilija Jorge Luis Borges julistaa lukemis- ja luentosarjassa Siete Noches ( Seitsemän yötä , 1980), että hänen mukaansa runouden ydin voi sisältyä kokonaan yhteen Silesius-riviin. Borges kirjoittaa:
"Päätän valtava kohti runoilija, joka on XVII nnen vuosisadan , otti oudon todellinen ja runollinen nimi Angelus Silesius. Tämä on yhteenveto kaikesta, mitä sanoin viime yönä - paitsi että sanoin tämän yrittäessäni perustella, väärällä perustelulla. Sanon sen ensin espanjaksi ja sitten saksaksi:
“La rosa es sin porqué; florece huokoinen florece.
Die Rose ist ohne warum; sie blühet weil sie blühet ”
[” Ruusu on miksi, se kukkii, koska kukkii ”]. "
Viitteet Silesiusiin ovat Borgesin työssä jatkuvasti, koska siitä päivästä vuonna 1923, kun hän löysi tämän kirjan Geneven kirjakaupasta ja teki siitä yhden sängynsä kirjoittajista. Jatkuva, mutta monipuolinen. Niinpä hän kirjoitti vuodelta 1933 peräisin olevassa tekstissä, jonka otsikko oli Elementos de preceptiva ( perustason säännöt ):
"Luimme, että" ruusu on ilman syytä " Sileuksen Cherubinischer Wandersmannin ensimmäisestä kirjasta . No, vahvistan päinvastoin, vakuutan, että sitkeä salaliitto miksi on välttämätöntä, jotta ruusu olisi vaaleanpunainen. Uskon, että sillä on aina enemmän kuin yksi syy välitöntä kirkkautta tai jakeen välitöntä fiaskoa varten. Uskon kohtuullisiin mysteereihin, ei villiin ihmeisiin. "
Myöhemmin, vuonna 1964, hän lainaa näitä rivejä uudelleen, mutta tällä kertaa ottamatta niitä väärälle jalalle: “ Die Rose ist ohn Warum. [...] Mystikon lause pyrkii estämään [meitä] [mahdollisilta] häpeiltä, jotka sisältyvät kauneuden analyysiin .
Kuitenkin, onko ruusu olemassa syyn kanssa vai ei, ei ole kysymys ruusulle, vaan silmälle, joka katsoo sitä. Lopulta Silesiuksen panenteismi Borgesin mielestä vaatisi, että ruusu ja silmä ovat vain kaksi satunnaista näkökohtaa kaiken olemassa olevan olennaisesta ykseydestä. ”Irrottautuminen on Jumalan kykenevän ihmisen tehtävä; mutta irtautuminen Jumalasta itsestä on kaatuminen, jonka harvat ihmiset saavuttavat ”, kirjoittaa Angelus.
Borges kokeili tätä filosofista ja halveksivaa irtautumista , ja toisinaan hän näytti saavuttaneen sen. Mutta hän voi vain ihailla kaukaa, hän myöntää, "irtoamisen irtoamisen" , jonka hyvin harvat miehet saavuttavat. Kaksinkertainen kieltäminen on vahvistetun vahvistuksen arvoinen, eikö tämä lopulta johtaisi myötätuntoon ? Ja tämän negatiivisuuden tai neliön neliöinnin negatiikan logiikan perusteella Borges seuraa sitä Silesiuksen takia, nimittäin että jos voidaan sanoa hengestä ja omantunnosta, että he ovat, kuten vanhoja jumalia, maailman valo, nämä kaksi kirjoittajaa muistuttavat, että valoa ei ole, paitsi pimeys, joka ympäröi sen ja josta se lähtee; ettei mikään ääni, ei musiikkia eikä nuotteja voi värähtää paitsi niitä sisältävän, ympäröivän ja edeltävän hiljaisuuden elävää taustaa vasten; että ei ole tilaa ilman tyhjyyttä, josta se syntyy, eikä aikaa ilman sitä hetkellistä ikuisuutta, joka ylläpitää ja läpäisee sen. Tämä luminoiva pimeys, tämä tyhjyys , tämä äänetön tyhjyys ei ole yksinkertainen tyhjänpäivä, vaan päinvastoin ehdoton runsaus. Kuten Borges tekee, Silesius oli tutkinut tämän ilmeisen ristiriidan melkein rajattomat näkökulmat, kuten:
" Jumala olennosta pois
mene sinne, missä et voi; Katso missä et näe,
kuuntele missä ei kuulosta, olet missä Jumala puhuu. "
- Angelus Silesius, Le Pèlerin chérubinique , kirja I , runo 199 (käännös Henri Plard ).
Mitä tulee lopullista säepari The Cherubinic Traveler , Borges lainaa sen erikseen tekemään esseessään Nueva refutación del Tiempo ( ”Uusi kumottu aika”) in Otras inquisiciones (otetaan käyttöön ja käännetään Enquêtes sitten Autres inkvisitiot , 1952, suom. Paul ja Sylvia Bénichou) kääntämättä sitä:
” Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen. "
- Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann , VI , 263 (1675).
Borges olisi kääntänyt muualle: ”Nyt riittää, ystäväni. Jos haluat jatkaa lukemista, tee itsestäsi kirja ja oppi ” ( Libro del cielo y del infierno ( ” Taivaan ja helvetin kirja, 126 ” )). Myöhemmässä keskustelun Juan José Arreola (vuonna 1978, linnoituksessa Chapultepec , Meksikon valtiolle ), hän tarjosi hieman erilainen versio: ”Friend, se riittää. Jos haluat jatkaa lukemista, ole itse ja itse ydin ” . Tai vielä parempi ( aleksandriineissa ): ”Ystävä, lopetan siihen. Jos haluat lukea uudelleen, / Mene, sinusta tulee itse kirjoittaminen ja ydin ” , joka on identtinen Roger Munierin käännöksen kanssa .
Mystismin vaikutus tuntuu koko Borgesin teoksessa, varsinkin runossaan, jossa hän viittaa usein Silesiuseen, joka on yksi harvoista, jota ennen hän avasi puoliksi "agnostisen rintalevyn" . Esimerkiksi voimme lukea hänen runonsa Al idioma alemán ( "Saksan kielelle" ), joka on otettu hänen kokoelmastaan El Oro de los Tigres ( "Tiikereiden kulta" ), 1972, saatavana verkossa. Tämä vaikutus ja tämä herkkyys Silesiusin Borgesissa aloittamaan paradoksiin on havaittavissa myös uteliaisuudessa, jonka Borges on aina osoittanut buddhalaisuuteen , ja joka ilmaistaan hänen esseessään: ¿Qué es el budismo? ( "Mikä on buddhalaisuus?" ) Vuonna 1976.
Martin Heideggerillä ja Paul Celanilla Heidegger ...Nämä samat "ruusun" rivit, kuuluisa ja usein lainattu / kommentoitu, johon Borges palaa jatkuvasti, liittyvät myös Heideggerin ajatuksen keskipisteeseen (katso myös seuraava osa). Tai alkuperäisessä versiossa Cherubinischer Wandersmannin ensimmäisessä kirjassa ( " Kerubiininen pyhiinvaeltaja" ):
" Ohne Warum Die Ros 'ist ohn' Warum, sie blühet weil sie blühet,- Kerubiinipyhiinvaeltaja , kirja I , runo 289
Tässä on nyt toisen jakeen käännösvariantit (ensimmäinen käännetään aina melkein samalla tavalla):
" Ilman miksi
Ruusu on miksi, se kukkii, koska se kukkii,
Ei välitä itsestään, - älä kysy: seurataanko minua?
/ Ei välitä itsestään, ei halua tulla näkyviin
/ Ja ei yritä tietää, näetkö hänet. "
- Kerubiinipyhiinvaeltaja , kirja I , runo 289
Näiden kahden linjan kautta tutkien heidän arvoitustaan ja tukeutuen myös Leibnizin ja Hegelin teesejä koskevaan analyysiin , Heidegger on tutkinut monissa teoksissaan mystisyyden aiheuttamia teoreettisia ongelmia , sen suoraa pääsyä, kuten "pikakuvakkeessa". tietyntyyppinen totuus ja välitön kiinnittyminen, vahvistettu yhteys todellisuuden kentän syvyyteen. Hän määrittelee totuuden teorian ilmiömäiseksi ja kaiken rationaalisen selityksen uhkaavaksi välttämättömänä mutta ristiriitaisena täydennyksenä riittävän järjen periaatteelle Leibnizin Principium reddendae rationis enoughis .
Kuten Jonathan Chauveau korostaa artikkelissaan Liberation du -lehdessä14. toukokuuta 2004, kun julkistamisen Maël Renouard n täydellinen käännös Voyageurin chérubinique klo Payot-Rivages , kommentti, että Heidegger tarjotaan tällä kuuluisan ruusun ilman miksi ei ollut mitään sellaista mainetta mystiikan ja elpyminen suosio Angelus Silesius toisella puolet XX - luvulta ja uudelleen XXI - luvun alussa. Ja erityisesti siksi, että se esittelee oivalluksia, joita silesilainen mystikko tarjoaa meille lääkkeeksi merkityksen menetystä, kylmyyttä ja ahdistusta vastaan, joka syntyy teknisestä sivilisaatiosta. Varsinkin kun sen valtaannousun osuu lopussa ja toisen maailmansodan , jossa tietoisuus barbarismin että Shoan :
"[Heidegger] esittää ruusun" ilman miksi "viisauden mallina tekniikan aikakaudelle: Tämän kukan, kauniin ilman tahdon ollessa vaaleanpunainen, pitäisi päästää irti huolesta ja päästä eräänlaiseen hylkäämiseen. Sen jälkeen runoilija Paul Celan, jota joskus kutsutaan Angelus Novukseksi, keräsi erottuvan, mystisen kukan Henkilön ruusu (1963) . "
... ja CelanJälkeen sodan kauhut ja yrittivät juutalaisten tuhoamisesta, itse asiassa, runoilija Paul Celan , saksankieliset huolimatta jotkut, kuten kriitikko George Steiner kertoo , vastakkain liukenematonta pulman ilmaista niin sietämätön, sekä mahdollisuus selviytyä joka tapauksessa maailman kauneudesta hirvittävän teloittajan kielellä hänen runokokoelmalleen Henkilön ruusu :
”Celanin runo on ehdoton, vaikka hän itse on tullut postuloimaan ja julistamaan sen toteutumisen mahdottomaksi. Se on ehdottomasti ristiriidassa kielen kanssa, ristiriidassa kirjallisen yrityksen kanssa; sekoitetaan hallitseviin kriteereihin ja viestintäkäytäntöihin. Polyglot - Celan on mestarillinen kääntäjä kuudelle tai seitsemälle kielelle - innovatiivisin ja suurin saksalaisista lyyrirunoilijoista sen jälkeen, kun Hölderlin piti omaa saksa-kielensä melkein sietämättömänä […]. Saksa on vanhempiensa tuhoaneiden teurastajien kieli, inhimillinen ylellisyys maailmasta, jossa hän itse varttui. Saksa on kieli, joka on muotoillut antisemitistisiä säädyttömyyksiä ja ennennäkemättömän halun tuhota. […] Celanin mielestä mikään puhdistuslaite tai ehdollinen unohdus ei voinut vapauttaa saksaa infernaalisesta viruksesta. [...] Kuinka runous, proosa, jonka hienoparhainen parataksis , jonka radikaali tarkkuus rajoittuu taikuuteen, mutta jonka lähde ja pysyvä alateksti ovat Auschwitz ja juutalaisen spektrin kunto sen jälkeen, voi koristaa, rikastaa, ylläpitää hänen elämänsä saksan kieli? "
Vanhin Kafkan esimerkkiä noudattaen Celanilla on siksi erittäin ongelmalliset suhteet omaan kieleensä, saksaan. Heillä molemmilla on kohtalokas, jopa kohtalokas haitta "elää äidinkielellään kuin vieraassa maassa". Niinpä Kafka oli kirjoittanut kesäkuussa 1921 kirjeessään ystävälleen Max Brodille, että hän elää työtään ristiriitaisena roskana, joka on vaikea selvittää mahdottomuus, jota vastustetaan kaksi kerrallaan (ja alenevassa aineettomuuden järjestyksessä): juutalaiselle Praha vuosisadan alussa kuten hän, se on kaikki yhdessä: 1A-mahdotonta olla kirjoittamatta, 1B- mahdotonta kirjoittaa, 2A- mahdotonta kirjoittaa saksaksi, 2B- mahdotonta kirjoittaa toisella kielellä. Riippumatta siitä, missä määrin Kafka ajattelee totalitarismia ja tulevaa kauhua (kaksikymmentä vuotta ennen sotaa ja teknokraattisesti ja kylmästi järjestäytyneiden juutalaisten juutalaisyritystä ), tämä synkkä ennakko on joka tapauksessa luettavissa koko hänen työstään. Hän luultavasti selittää tätä tuskallista saksaa Kafkan, kokemus, joka voi vain ottaa ulottuvuus, joka on sitäkin traagisessa Celanin jälkeen ilmoitetun holokaustin .
Tiedämme, että Vladimir Jankélévitch ei päässyt irti tästä mahdottomasta anteeksiannosta kauheasta moraalisesta dilemmasta, vain kieltäytymällä radikaalisti sodan jälkeen kaikesta, mikä oli suoraan tai epäsuorasti sidoksissa saksalaisen kulttuurin kanssa, vannomalla "koskaan lainata enää. Saksalainen filosofi, olla kuuntelematta Bachia tai Beethovenia, eikä asettanut jalkaansa Saksaan kuolemaansa saakka. Tämä kieltäytyminen oli intohimo hänelle. Toisin sanoen moraali. [Intohimo yhtä vahva - ja vaativa, mutta kauheampi ja dramaattisempi - kuin se, jolla hän oli rakastanut ennen sotaa edeltävää saksalaista musiikkia ja filosofiaa , Toimittajan huomautus ] ” . Mutta Celanin mielestä se ei voinut olla sama, sillä saksalainen kulttuuri oli hänen henkilökohtaisen identiteettinsä kannalta oleellisempaa, koska kyse oli hänen omasta äidinkielestään.
Tämä ongelma on joka tapauksessa ehkä tärkein syy, miksi Celan turvautuu joskus lakoniseen hermetiikkaan , kieliopilliseen, metriseen ja prosodiseen julmuuteen , "sirpaleiden, murtumien kieleen" ja että hänen runoutensa "perustuu äärimmäisen laaja vertailukenttä, joka kulkee Raamatusta luonnontieteiden sanastoihin Cabalin kautta, mutta myös Rilke ja Heidegger " ja siksi Silesius, kaikki kutsuivat apuun tarttumaan tähän peloon. Koska Celan, joka nimenomaisesti vaatii Silesius-perintöä, tapasi tuntemansa Heideggerin jalanjäljet, jonka hän tutki ja jonka ajattelun hän tutki (erottaen tietysti itsensä natsismiin liittyvästä kompromissista), pystyi näin rekonstruoimaan sydämen päälle talletettua absurdia vastaan. ruusun hauraasta kauneudesta, kyky laulaa ...
Muistamme todellakin Adornon tinkimättömän, äkillisen ja kuuluisan väitteen, jonka mukaan "runoutta ei enää olisi mahdollista Auschwitzin jälkeen", johon Celanin runojen intiimi, erittäin herkkä haaste vastaa. Tuskallisesti repeytynyt hiljaisuudesta, ei innostuneesti, eikä sanallista riemua , ei edes helpotusta, mutta äärettömän huolellisella kielen tarkkuudella ja luovuudella, surulla, epätoivolla, vertaansa vailla olevassa laiminlyönnissä ja altistumisessa ...
Kuitenkin, kuten Hans Magnus Enzensberger sanoo lyhyessä esseessään Nelly Sachsista : "Jos haluamme jatkaa elämäämme, tämä [Adornon] lause on kumottava . Günther Bonheimin mukaan "Adornon mielestä se ei todellakaan ollut yritys estää runoutta" . Siksi Adornon piti selventää ja pätevöidä myös ajattelunsa uusissa teoksissa eräiden väärinkäsitysten selvittämiseksi. Esimerkiksi teoksessa The Famous Years Twenty :
"Auschwitzin jälkeen elvytetyn kulttuurin ajatus on illuusio ja absurdi, minkä vuoksi kaikkien viime kädessä tuotettujen teosten on maksettava kallis hinta. Mutta kun maailma on selvinnyt omasta taantumastaan, se tarvitsee silti taidetta tiedostamattomana historiansa kirjoituksena. Nykypäivän aitoja taiteilijoita ovat ne, joiden teokset toistavat äärimmäistä kauhua ”.
Vuonna Negative Dialektista on tämäkään sovittelevampaa lauseen korostaen mahdollinen poikkeus tästä leikkaus käskyn: "Eternal kärsimys on yhtä suuri oikeus ilmaisun kuin kidutettu yksi on oikeus ulvoa." Siksi on voinut olla väärin väittää, että Auschwitzin jälkeen ei ole enää mahdollista kirjoittaa runoja. " Adornon oikeus" kidutettujen ulvontaan "toistaa Celanin runolaisen runon: Niemand / zeugt für den / Zeugen ( " Kukaan / ei todista / todistajasta " ).
Muutama sivu myöhemmin Adorno kuitenkin vaatii jälleen paradoksaalista tilannetta, jolle kulttuuri hänen mukaansa altistuu Auschwitzin jälkeen. Sekä kulttuurin puolustaminen että hiljaisuus sivilisaation murtumisessa (Dan Diner) ovat vika:
"Vapautumattomuudessaan Hitler asetti ihmisille uuden kategorisen vaatimuksen: ajatella ja toimia niin, että Auschwitz ei toistu, ettei mitään sellaista enää koskaan tapahdu. [Nyt: mikään taiteessa ei voi taata sitä millään tavalla]: […] Auschwitz on kiistattomasti osoittanut kulttuurin epäonnistumisen. […] Kaikki Auschwitzin jälkeinen kulttuuri, mukaan lukien sen kiireellinen kritiikki, on vain kasa roskaa. […] Jokainen, joka vetoaa radikaalin syyllisyyden ja nuhjuisen kulttuurin ylläpitämiseen, tulee yhteistyökumppaniksi, kun taas joka kieltäytyy kulttuurista, vaikuttaa välittömästi barbaareihin, joista kulttuuri on osoittautunut. Edes hiljaisuus ei lähde tästä ympyrästä; hän tekee objektiivisen totuuden tilaa hyödyntämällä vain järkeistävän oman subjektiivisen kyvyttömyytensä ja alentamalla tämän totuuden jälleen valheeksi. [...] Mikään pontifioivalla tavalla resonoiva sana, edes teologinen sana, ei säilytä muuntamattomia heti Auschwitzin jälkeen ”.
" Käsittelemätön ". Mikä muutos sitten? Voimmeko päästä ulos ja miten? Mitä Adorno tarkalleen kertoo meille täällä? Tuo kulttuuri on Auschwitzista lähtien tullut mahdottomaksi. Että hän on aina välttämättä syyllinen kauhun osallisuuteen - riippumatta siitä, minkä heijastavan, itsekriittisen polun hän kulkee. Tästä laulamisesta on siis tullut säälimätöntä. Tästä syystä Celanin kanssa nousee esiin kysymys kärsivän runollisen tajunnan täsmällisyydestä: "mitä runoja kirjoittaa tämän mahdottoman mahdollisuuden piiriin?" Mitä runoja kirjoittaa, joka voi silti tehdä "reiän" tähän ympyrään? " . Celan vastaa tähän kysymykseen paitsi runojensa, myös ajattelunsa ja runokäsityksensä kautta:
"" Ei runoa Auschwitzin jälkeen Adornon mukaan? "Kirjoitti Celan vuonna 1967." Mikä on runon käsitys, jonka vihjaamme täällä? Sen ylimielisyys, jolla on otsa ilmoittaa Auschwitzista satakielen tai laulurinkon näkökulmasta. " Celan tuomitsee musiikillisen tulkinnan, jonka Adorno, intohimoisesti Schönbergistä , antaa siitä, mikä resonoi runoissa. Celanin mielestä runofugussa ei resonoi "viulukuolema", kuten olemme voineet sanoa, vaan hänen äitinsä tappaneen luodin räjähdys. "Se, mikä on keuhkoissa, on myös kielessä", sanoi Paavalin äiti. Hän kirjoittaa, että runo on "hengittävän läsnäolo". Kuten hän sanoi kirjeessään vuodelta 1962, "runoutta voidaan hengittää", "runous imee sinut sisään", "ajatus - hiljainen" - ja se on edelleen puhetta, järjestää tämän hengityksen; kriittinen, se agglomeroituu väliajoin; se puhuu, ei tuomitse ””.
Jos otamme kirjaimellisesti lauseen, jonka mukaan aitoja taiteilijat hetkellä ovat ne, joiden teokset "echo äärimmäinen kauhu", voisimme siis muotoilla mikro-poetiikkaa paradoksi kirjallisuuden jälkeen ja jopa on Auschwitzin: "se menisi ajatuksen suunta, jonka mukaan raaka esitys, koskematon matkiminen on kielletty, mutta tämä pelko on hiljaista ja hiljaista, ja pitää heidät läsnä [...] ilmaisua ja hiljaisuutta vaativassa murteessa " . Nämä mutismin, hiljaisuuden ja esteettisen ilmaisun hiljaisuudessa dialektin kunnioittamat esteettiset ja moraaliset tilat ovat juuri niitä, joihin Celanin runot sopivat, joista Adorno lopulta luopuu esteettisessä teoriassa :
”Tätä runoutta läpäisee taiteen häpeä kärsimysten edessä, jotka välttävät sekä sublimaatiota että kokemusta. Celanin runot haluavat ilmaista äärimmäisen kauhua hiljaisuuden kautta. Heidän totuuden sisällöstä tulee negatiivinen. […] Ääretön harkintavalta, jolla Celanin realismi etenee, lisää sen voimaa ”.
Silesius-ruusun herkkä ( huoleton ?) Kauneus on siis "kerätty" hellästi ja valitettavasti Celanin toimesta, minkä jälkeen se hylätään hienovaraisesti: ruusu on todellakin hänen kirjansa "päähenkilö", koska
"Kuten kirjan postilehdessä oleva Martine Brodan tutkimus osoittaa ihailtavasti , La rose de personne -ohjelmaa on pidettävä kirjana eikä yksinkertaisena kokoelmana. Sillä on alku ja loppu, ja eteneminen näiden kahden välillä. Loppujen lopuksi jokin muuttui. Ensimmäisen ja viimeisen runon välissä kirja kertoo tarinan, kuvaa liikeradan: ”ruusun” metaforana. Kaukana siitä, että ruususymboli ei ole kiinnitetty yhteen merkittyyn, runojen aikana käydään läpi sarja metamorfooseja. Tämä asteittainen merkityksenmuutos on jo ilmoitettu runossa [joka toimii sen ansiona]: Psalmi .
Tämä teksti on itse asiassa se, joka antoi otsikon keräämiseen ja joka viittaa selvimmin parilla on Silesius, se, joka "summaa" tavalla, sen psalmodic sivuääni tarkasti, kuten pakeni huolimatta itsensä ja tuskin häiriintyneenä eloonjääneen , Celanin ainutlaatuinen ja paradoksaalinen kirjoitushanke, joka kohtaa sanoinkuvaamattoman , ja resurssin löytäminen analogisesti Silesiusin sanoin, myös vaipuneena hiljaisuuteen, ja yrittää tunnistaa sanomattomat :
” Psalmi
Kukaan ei toista meitä maasta ja lieteestä,
kukaan ei siunaa pölyämme.
Kukaan.
Sinua ylistetään, kukaan.
Rakkauden puolesta haluamme
kukkia.
Sinua vastaan
.
Ei mitään,
mitä olimme, olemme, pysymme
kukassa:
ei mitään, ei
kenenkään ruusu .
Kanssa
selkeä sielun tyyli,
aavikon-of-the-taivaan stamen,
punainen kruunu
violetti sana, jonka lauloimme
yläpuolella, yläpuolella
piikki. "
Sen lisäksi, että he molemmat elivät sodan särkymässä aikakaudessa, ei ole pelkkä sattuma, että heidän runolliset projektinsa määritetään ensisijaisesti vähennyksellä ja negatiivisuudella - pikemminkin kuin liikaa. - täysi, ylellisyys, " kiitospäivän " positiivinen vahvistus "- mikä näkyy nimissä SANS Pourquoi ja La Rose de PERSONNE .
Tämä nostaa esiin mahdollisuuden nähdä, että "nousi ilman miksi" on Silesius, välitti XX : nnen vuosisadan "Pink" Valais Rilke ja "henkilö vaaleanpunainen" Celanin, resurgences, jos vain sen sijaan kristillisestä myytti Rosa Mystica ( “ Mystinen ruusu ” ), jolla kutsumme esiin lohduttavan Neitsyt Marian ja kutsumme hänet (katso tästä aiheesta The Rose of the Celan Person of Rose omistetun artikkelin kohta Rose ).
Siksi Martin Heidegger kommentoi tätä kuuluisaa ruususarjaa nimeltä Ohne Warum ( "Ilman miksi" ) , kuten olemme aiemmin nähneet , ja useaan otteeseen, kuten Borges. Erityisesti Der Satz vom Gründ -kokouksessa pidetyssä konferenssissa, joka julkaistiin Pfullingenissa vuonna 1957. André Préau, Jean Beaufret esipuheen kääntänyt , tämän tekstin julkaisi muiden kanssa Gallimard-painos vuonna 1982 yleisnimellä Le Principle. syy ja otettiin taskussa kokoelman vuonna 1983. Heideggerin asettaa tämän periaatteen riittävä syy oikeisiin mittasuhteisiin , kun otetaan mystinen ajatus Silesius vaivataan, kuten olemme nähneet, jossa negatiivinen teologia , usein ehdotettu hänen runoja ja kuuluisin heistä edellä mainittuja.
Heidegger tulkitsee siten näiden kahden rivin salaperäisen kaavan:
”Ihminen eroaa ruususta siinä, että hän usein silmänsä kulmasta seuraa innokkaasti toimintansa tuloksia maailmassa, tarkkailee, mitä se ajattelee hänestä ja mitä häneltä odottaa. Mutta vaikka emme heittäisikään tätä varovaisia ja kiinnostuneita katseita, emme me, ihmiset, voi olla olentoja, jotka olemme, kiinnittämättä huomiota maailmaan, joka muodostaa meidät ja ilmoittaa meille, ja siten tarkkailematta itseämme myös itseämme. Tätä huomiota ruusu ei tarvitse. Sanotaan, puhuaksemme kuten Leibniz: Ruusun kukkimiseksi ei tarvitse antaa syitä kukintaan. Ruusu on ruusu, jolla ei ole reddere-suhdetta , mikä on syy-osuutta, joka on välttämätöntä sen ollessa ruusu. "
Heidegger päättelee seuraavasti:
”Ruusu on ilman syytä, mutta se ei ole ilman syytä. "Ilman syytä" ja "ilman syytä" eivät sano samaa. Tämä on vain se, mitä kyseisen lauseen tulisi ensin tehdä selvemmäksi. Ruusu, siltä osin kuin se on jotain, ei jätä aluetta, jossa erittäin voimakas (järjen) periaate käyttää voimaansa. Ja silti tapa, jolla se kuuluu tähän valtakuntaan, on erikoinen, siis erilainen kuin tapamme, jolla me ihmiset oleskelemme siellä. Hyvin lyhyt, totuuden mukaan, olisi ajatuksemme, jos myönnämme, että Angelus Silesiuksen lauseella ei ole muuta merkitystä kuin osoittaa eroa tavoissa, joilla ruusu, josta mies on, ovat. Mitä lauseessa ei sanota - ja mikä on kaikki olennaista - on pikemminkin tämä, että ihminen on olemuksensa salaisimmalla pohjalla vain, jos hän on omalla tavallaan kuin vaaleanpunainen - ilman miksi. "
WittgensteinLisäksi Ludwig Wittgenstein oli myös menossa samaan suuntaan kuin Silesius ja että tämä viimeinen Heideggerin lause, kun hän kieltäytyi " käytännöllisesti " sanomasta, erottaa vihannes, eläin ja ihminen, postuloiden elävän syvällisen yhtenäisyyden välitön suhde todelliseen, jäljempänä "päättelevä syy":
"Miksi en varmista, että minulla on vielä kaksi jalkaa, kun haluan nousta istuimeltani?" Ei ole mitään syytä. En vain. Näin toimin. "
Siksi Silesiuksen "ruusu ilman miksi" arvoitus herättää jälleen kysymyksen: onko kauneudella merkitystä? Mutta sen sijaan, että tarjoaisi pienimmänkin luonnoksen vastauksesta, hän haluaa antaa kysymyksen mieluummin uupua itsestään tahattomassa hulluudessaan, yksinkertaisesti osoittaa sen hyödyttömyyden ... ja maistaa kauneutta.
Perrin ja BlanchotPuolestaan filosofi Claude Stéphane Perrin kritisoi lyhyessä teoksessa Philosophie et mysticisme - La rose de Silesius tätä heideggerilaista tulkintaa, jonka hän syyttää olevan "liian vertailevaa" Silesius-arvoituksesta:
"Heideggerin kommentti […] ei myöskään mielestäni ole tuskin yhteensopiva Silesiuksen kanssa, koska viimeksi mainittu ei etsinyt mitään järjen periaatetta. Hänen näkökulmansa, epäilemättä mystinen, oli todella innoittamana jumalallisesta (luonnollisesta) rakkaudesta, joka yksinkertaisesti käsitti ruusun kukinnan etsimättä punaisen rationemin johdonmukaisuutta, suvereniteettia ja täydellisyyttä ihmiselle. Itse asiassa ei ole oikeastaan merkitystä ajatella kukintaa erottamalla ihmisen ja kasvin todellisuuden suhteet. Tämä merkitsee sitä, että Silesius' ilman miksi ei merkitse mitään ulkopuolella oman pre-filosofisia (tai jo filosofinen?) Hämmästely joka on merkitty salaperäinen ympyrän koska . Tämän yllätys, koska selittämättömästi ruusu avautuu luonnonluomusten äärettömyyteen, mikä ilmaisee epäselvyyden selittämättömän varmuuden ( ei miksi) niin kaukana kaikesta punaisemmasta annoksesta . Todellisen ykseys, jos Silesius on yhtenäinen, vaatii itse asiassa salaperäisen panteismin ja itsensä sulautumisen Jumalan kanssa (toisin sanoen luonnon kanssa [kuten Spinoza sanoisi ]), jotka järjen luokat ovat joko empiirisiä tai eivät, joka tapauksessa ei pysty selittämään itseään.
[…] Miksi siis pyrkiä ajattelemaan ja puhumaan ”ruusun nimessä”? Sen läsnäolo (tietoinen ja tajuton, jakamattomasti) pakenee meitä. Eikä ole miksi, jos hän ei tiedä mitä tekee (aineellinen toimintansa). Lisäksi sen yksinkertaisesta kukinnan oudosta varmuudesta ilmenee ehkä huomaamaton osallistuminen luonnon loputtomiin voimiin. […] Ja se voi innostaa meitä joko välittömään hiljaisuuteen siitä (jopa mietiskelyn ääretön hiljaisuus) tai toistamaan muutamia kielipelejä, muutamia hajallaan olevia hemmotteluja, jotka eivät voi löytää eikä luoda perustuksia. "
Sama Perrin, yhteisymmärryksessä Jacques Le Brunin kanssa , tunnistaa silesiusen vaikutuksen - jonka he myös väittävät - Jacques Derridan ja Jacques Lacanin ajatukseen , ja myös Maurice Blanchotin ajatukseen , esimerkiksi kun hän kirjoittaa, muistaa nousi miksi ja aivan tässä "silesiläisessä" äkillisen intuition hengessä, mutta johtuu todellisuuden elävien fragmenttien monimutkaisesta vahvistamisesta:
Muistan rivin Gertrude Steiniltä : Ruusu on ruusu, ruusu on ruusu . Miksi hän häiritsee meitä? Se johtuu siitä, että se on perverssin ristiriidan paikka. Toisaalta hän sanoo ruususta, että mitään ei voida sanoa itsestään ja että se julistaa siten itsensä kauniimmaksi kuin jos sitä kutsutaan kauniiksi; mutta toisaalta toistamisen korostuksella se menettää sille edes ainutkertaisen nimen arvon, joka väitti säilyttävänsä sen oleellisessa ruusukauneudessaan. Ajatus, ajatus ruususta, vastustaa tässä hyvin kaikkea kehitystä ... "
Kommentti Perrin kommentoi seuraavasti: "Mutta kenellä voisi olla viimeinen sana mistä tahansa lyhytaikaisesta läsnäolosta, joka jättää huomiotta sekä kielen että ihmisten singulariteetit?" " . Sitten hän käyttää näitä elementtejä yrittäessään tulkita runollista luomista epäselvän suhteen todellisuuteen, erityisesti inhimillisten tuntemusten syvyydestä, ja "pyrkimyksenä sulautua sen kanssa [...] mystiseen näkökulmaan" .
Kasvitietoisuus?Lopuksi todisteet Silesius-ruusun "ilman syytä" -hahmon "ilman miksi" (vaikkakin "ei ilman syytä") hahmosta näyttää nykyään kyseenalaistavan "kasvitietoisuutta" koskeva nykytutkimus. , Kasvien ja niiden ympäristön välisen vuorovaikutuksen monimutkaisuuden viimeaikaisten havaintojen vuoksi. Esimerkiksi todisteet bioelektristen signaalien siirtymisestä pitkiä matkoja kasveissa (kuten hermojärjestelmässä ) näyttää osoittavan jonkinlaista täysin hajautettua ja kokonaan "ruumiillista" älykkyyttä (sen sijaan, että se olisi keskitetty). Kuten ihmisillä), kuten tavallaan "diffuusi aivot" italialaiselle biologille ja kasvitieteilijälle Stefano Mancusolle .
Mutta keskustelun asianmukainen tiedottaminen vaatii kuitenkin "älykkyyden käsitteen vankan epistemologisen selvennyksen" ja todennäköisesti pääsemään sopimukseen määritelmästä - ei yksiselitteinen, mutta riittävän yleinen ja abstrakti globalisoituvaksi - mitä tarkoitetaan "tietoisuudella" ja jo "ihmistietoisuudella". Aliénor Bertrandin ja Monica Gaglianon (2018) mukaan nämä ovat sekä kulttuurisia että epistemologisia esteitä, mutta myös teoreettisia esteitä, jotka ovat toistaiseksi haitanneet kasvien kognitiivisten taitojen kvantitatiivista ja kvalitatiivista arviointia (ja kokeilua).
Muita esimerkkejä: puiden viestintäverkkojen monimutkaisuuden ja hienovaraisuuden parempi ymmärtäminen , solidaarisuus, kyky "tehdä asiaankuuluvia ja tietoon perustuvia päätöksiä" sekä kasvien havaintojärjestelmän epäilemätön rikkaus , erityisesti niiden hämmästyttävä Proprioseptiivisen kykyjä (ks kasvi Asentoaisti artiklan Asentoaisti ) tai ilmiö heidän " tajuttomuus " in läsnä ollessa anestesia tai hienovaraisuus kykyjensä mukautuva suhteessaan symbioottinen kanssa pölyttäjiä ja sieniä . [Katso myös artikkelin Hermostojärjestelmä , kohta Kasvit ja hermosto sekä artikkeli Kasvien herkkyys ].
Mutta onko kysymys propriokäsityksestä, jota ei voida kiistää tänään, itsetietoisuuteen , onko kysymyksessä aste, onko tajunnan määrittelyssä laadullinen harppaus vai paradigman muutoksen tarve ? [Katso tästä aiheesta sekä yleinen tietoisuusartikkeli (jossa tutkitaan sen filosofisia, epistemologisia ja psykologisia näkökohtia) että neurotieteelliset tutkimukset tietoisuutta käsittelevässä artikkelissa (biologiassa) . Katso myös Stefano Mancusolle omistetun artikkelin kohta Kriitikot ja reaktiot ].
Kaikki nämä kokeet jopa määrittivät joka tapauksessa uuden tieteellisen tieteenalan syntymisen, joka on edelleen hyvin kiistanalainen: "kasvien neurobiologia", joka perustuu erityisesti Stefano Mancuson ( Firenzen yliopistosta ) ja František Baluškan ( yliopiston ) työhön. Bonnin ) olivat ensimmäiset ehdottaa konseptin, jossa esiasteet kuten vanhoja qu'éminents päässä XVIII nnen vuosisadan peräti Luigi Galvani , Alexander von Humboldt , Charles Darwin , Julius von Sachs , Wilhelm Pfeffer ja varhainen XX th luvulla , intialainen fyysikko ja kasvitieteilijä Jagadis Chandra Bose. Kuten François Bouteau ja Patrick Laurenti (huomisen energioiden monialaisesta laboratoriosta Pariisin Diderotin yliopistossa ) sanovat jo mainitussa Pour la Science -lehden marraskuussa 2018 omistamassa numerossa vihannesten vallankumoukselle:
”Eläinten tavoin kasvit käsittelevät muuttuvasta ympäristöstä saamiaan tietoja kehittyäkseen ja lisääntymään optimaalisesti. Ne sopeutuvat siten valon, lämpötilan, veden saatavuuden ja tuulen jaksollisiin ja meteorologisiin vaihteluihin. Ne sopeutuvat myös ravinteiden saatavuuden vaihteluihin tai taudinaiheuttajien tai jopa saalistajien hyökkäyksiin. Vielä yllättävämpää on, että kasveilla on oppimiskykyä, kuten vuonna 2017 osoitti Monica Gagliano Länsi-Australian yliopistosta, [...]. Tällainen käyttäytyminen, joka on koordinoitu koko organismissa, vaatii mekanismeja, jotka mahdollistavat integroidun systeemisen signaloinnin. "
Emme voi tänään olla enää täysin varmoja siitä, että ruusu on todella "ilman miksi", eikä että sillä ole vielä suurimmaksi osaksi salaperäisessä muodossaan tiettyä tietoisuutta itsestään. Syitä mietiskelevään ihmeeseen sen kauneudesta, aivan kuten Angelus Silesius puoltaa, kuin ruusun eksistentiaalinen "päästäminen irti" , jonka hän antaa meille esimerkkinä, voidaan ravita vain nykytieteen yllättävillä tutkimuksilla., Alkusoitto kenties jotta muutos on paradigman ihmisen suhdetta luontoon ... Sen Biomimeettinen tai luontoa jäljittelevät laajaa tai käänteinen (kiinnosta tällä kertaa tai edun), joka suurella vaivalla " antropologinen -de keskittyminen , joka tapauksessa, koska halusi Yourcenarin romaani Abyss (1968), lause, joka otettiin hänen epitaafiksi :
"Voi se, jonka on
tarkoitus laajentaa ihmisen sydäntä
koko elämän laajuuteen ..."
NGC 2237 , joka tunnetaan nimellä ” Rosetta-sumu ”.
Notre-Dame de Paris'n "Rose Sud" tai "Rose Midi" .
Rosa mystiquan ja Lysin lasimaalaukset Excideuilin kirkossa ( Dordogne ).
: tämän artikkelin lähteenä käytetty asiakirja.
TestausBorgesilla ja Silesiuksella:
Mystisestä kokemuksesta (etäinen tai tutkimuksen kohde):
Runous ja filosofia:
Monet (täydentävät) otteet Silesiuksen runoista löytyvät joko alkuperäisestä versiosta, johon on käännetty ranskaksi, tai suoraan ranskankielisessä käännöksessään ( Maël Renouardin ja muiden) seuraavilta sivustoilta:
: tämän artikkelin lähteenä käytetty asiakirja.